高考历史各朝代知识点第015卷春秋战国宗教史.txt
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1、中国全史015/一百卷史仲文 胡晓林本卷提要春秋战国是中国历史上一段重要的过渡时期,整个社会呈现出新旧交替的状态,宗教领域也是如此。一方面,夏、商、周三代形成的国家宗教仍然在意识形态领域里占有重要地位。敬天法祖是人们正统的宗教信仰,以郊社、宗庙制度为核心,辅之以其他鬼神祭祀,形成了一套完整的宗教仪式。古代国家宗教在稳定社会秩序,维系宗族团结,慰藉国人心灵方面继续发挥着重要作用。另一方面,由于社会政治经济制度的变革,传统宗教也受到严重冲击,礼崩乐坏,违礼事件频频发生,疑天、怨天情绪弥漫社会,无神论思想发生。古代宗教在意识形态领域里的垄断地位瓦解,学术下移,诸子百家群起争鸣。在儒、墨、道、法、阴阳
2、诸家的批判改造下,传统宗教开始分化、转型。在孔子敬而远之宗教观的影响下,儒家学者大力发扬传统宗教中的人文主义精神,使之神秘性减少,世俗性增强,逐步演化为一种宗教礼俗;墨家宣扬明鬼、天志,使宗教向下层民众渗透;道家主张清静无为、致虚、守一,追求个人精神的绝对自由境界。这些倾向,不仅推动了战国时期神仙方术之学的流行,而且也为汉代道教创生、佛教传入准备了深厚的文化基础。本书主要根据先秦古籍研究春秋战国时期的宗教观念、礼仪及其活动,同时又注意收集近、现代有关的考古资料,作为文献的佐证和补充。 一、春秋战国宗教概述中国春秋战国宗教史,主要介绍从公元前770年周平王东迁,至公元前221年秦始皇统一中国这一
3、历史时期内,宗教文化发展变迁的情况。春秋战国是中国历史上社会变动最剧烈的时期,同时也是思想文化发展最为灿烂辉煌的时期。先秦诸子百家争鸣,各领风骚,尽展时代风采,而且奠定了以后两千多年中国封建文化发展的基础。然而这场文化思想的大波澜,正是在夏、商、周三代传统宗教的母体中孕育成熟的,是在古代宗教瓦解的形势下诞生的,是在对古代宗教的批判继承中发育成长的。因此我们可以说,不了解中国古代宗教的性质及其变化,便无法正确把握春秋战国百家争鸣的实质,无法确切了解中国传统文化的内在底蕴。 (一)中国的传统宗教及其特点中国的传统宗教产生于原始社会之后,私有制和阶级、国家建立的初期,在夏、商、周三代作为国家宗教,并
4、且是社会唯一的意识形态。 中国传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心,以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼,以其他鬼神崇拜为补充,形成了相对固定的郊社、宗庙及其他祭祀制度,成为维系古代社会秩序和宗法家族体制的根本力量。 传统宗教从原始宗教发展而来,并且被赋予了宗法等级性,由统治者培养的少数职业巫师把持,为巩固宗法奴隶制度服务。 与原始宗教相比,夏、商、周三代的国家宗教最为显著的特征是从自然崇拜中发展出了天神崇拜,在众神之上出现了至上神,或称其为帝,或称其为天。在原始宗教中,天只是日、月、星、辰、风、雨、雷、电诸神中的一员,并无超越其他神灵的特殊之处,反映了地上人际的平等关系。到了阶级社会,天因其包容
5、性、涵盖性,渐升于诸神之上,成为众神之长。古代宗教家宣扬天是万物和人间的主宰,是君权的授予者、支持者和监督者,这是私有制和专制君权在宗教上的表现。从天神崇拜的观念出发,夏、商、周三代逐步完善了祭天的礼仪制度。祭天是天子垄断的特权,无论是南郊祭天,明堂报享,还是泰山封禅,都是某一姓君王得天命的表示,他人绝不可觊觎,否则便要冒杀身之祸。其次,从原始宗教的祖先崇拜中发展出相当完备的宗庙祭祀制度,并且有严格的等级界限,不同身分、不同阶层有不同规格,不得混淆超越。古代社会通过宗庙祭祖制度,将人们分成了嫡子与庶子,大宗和小宗,体现了父与兄的权威,直接为巩固宗法等级制服务。然而,祖先崇拜又强调了同宗同祖的亲
6、密性,给上下等级差异罩上了家庭般的和谐气氛,具有稳定社会,凝聚血缘团体的作用。最后,古代国家宗教形成了职业巫师队伍,这也是原始宗教中所没有的。在原始时代,宗教信仰是全民的事情,完全出自心灵寄托的需要。原始的巫、觋仅仅是由于他们具有特殊的能力,所以得到氏族部落民众的信任,绝无以此谋求特权,或为某些特殊阶层服务的问题。然而阶级社会里情况发生了根本的变化。在中国古代史籍中,有关于绝地天通的记载,传说由于九黎乱德,导致民神杂糅,家为巫史,故天下混乱,神不赐福。此后圣王颛顼命南正重司天以属神,剥夺了平民百姓与天神直接交通的权力,由国家委任的职业巫师(在男曰觋,在女曰巫)垄断了宗教神权,标志着古代国家宗教
7、的正式产生。 夏、商、周三代是中国传统宗教发展的鼎盛时期,和世界上许多古老民族一样,当时的中国也是全民信教的。宗教不仅是占统治地位的意识形态,而且是唯一的意识形态,垄断了社会精神文明的一切领域,周代的明堂制度是其典型。根据古代文献记载,明堂是宗教祭祀的场所,宗祀文王于明堂以配上帝(孝经),明堂报享是周代祭天的一种重要方式,祭上帝以文王配,将祭天与祭祖仪式合一;明堂又是国家的政治中枢,明堂者,天子布政之堂也(郑玄注孝经),诸侯每月朝天子于此,周王布政、告朔、折狱、论国典皆于此;明堂还是国家的教育机关,明堂外水曰辟雍(大戴礼盛德),天子养老、尊贤、教国子皆于此,奴隶主统治者通过明堂体制垄断了教育机
8、器,所谓学在官府也就是学在明堂,只有贵族子弟才能在此受教育。统治阶级垄断教育,反过来又保障了宗教意识形态一体化的延续。这种一体化的格局一直持续到春秋末年。 中国古代政教合一的国家宗教,与世界上其他民族的传统宗教以及西方中世纪的基督教和中东地区的伊斯兰教等创生性宗教相比,有自己的特色,从而决定了日后中国文化发展异于其他民族的独特方向。中国传统宗教有如下特点:第一,发展的连续性。世界上其他一些文明古国,如埃及、印度、巴比伦、希腊、波斯诸国,在其奴隶制国家的早期,也盛行着祖先崇拜和天神崇拜,但是进入中世纪以后,其古代宗教基本灭绝了。希腊古代宗教被基督教取代,埃及、波斯地区的民众转而信仰伊斯兰教,印度
9、则产生了佛教,文化传统发生了较大断裂。唯有中国,传统宗教在春秋战国时期虽然受到了极大的冲击,发生了转型,但一直延续了下来。上自秦汉,下迄明清,祭天、祭祖的仪制载之于历代国家祀典,天坛、地坛香火不绝,敬天法祖成了构成中国人国民性格中最基本的价值观念。第二,观念的古老性。与基督教、伊斯兰教和佛教等世界性的创生型宗教相比,中国传统宗教没有明确的创教时间,没有确切固定的经典体系。传统宗教中的许多鬼神观念直接继承原始宗教而来,天神崇拜出于自然崇拜,祖先崇拜出于图腾崇拜和英雄崇拜,很难找到这些观念的创始人和提出的确切时间。同时,正由于教主和创教时间不明确,所以中国古代宗教中许多重要的神灵观念存在着模糊性,
10、上帝、天、帝、五帝、昊天王究竟是一还是多,一直是古代宗教家争论的问题。宗教观念的含混性,使得后人有较大的发挥余地,也使得中国宗教较少排它性,较多兼容性。 第三,信仰的多神性。基督教、伊斯兰教和佛教都有明确的教主,耶稣基督、穆罕默德和释迦牟尼是当然不争的尊神,尤其是基督教和伊斯兰教,还特别反对多神崇拜,认为除了自己的教主,没有其他神灵,别的宗教中的神灵都是魔鬼,统统列入排斥范围。而中国的传统宗教从古代起,就包含了众多的神仙,大致可以归结为天神、地祇、人鬼、物灵四大类。天神系统以昊天上帝为最高,其下包括五帝、五神、日月星辰、风雨雷电,共同组成了一个天上的朝廷;地上诸神包括后土、社稷、山川、岳镇、海
11、渎、江河、城隍等等;人鬼包括圣王、先祖、先师、历代英雄魂灵,构成了一个人死后的彼岸世界;物灵包括旗纛、司户、司灶、八腊等等。在众多的神祇中,只有尊卑高下之分,没有此真彼假之别。传统宗教源头上的多神性,使后世中国人的宗教观上也没有其他民族宗教那种排他性,世界三大宗教陆续都传入我国,可以同传统宗教和平共处。 第四,组织的宗法性。中国传统宗教虽然有职业的巫、觋队伍,但却没有独立于社会生活的教团组织。基督教、伊斯兰教、佛教和世界上其他一些重要的宗教,都有一支有特殊戒律规范、保持特殊生活方式的僧侣队伍。然而无论商朝的巫、觋还是东西周的宗、祝、卜、史,他们都生活在社会宗法组织之中,始终受君权和族权的支配。
12、即使在祭祀活动之中,他们也只能扮演司仪和助手的角色,绝不能充当主祭。在祭天、祭社等大规模的宗教活动中,主角是天子或诸侯;在宗庙祭祀中,主角是大宗长子。造成这种差异的原因在于东方奴隶社会的早熟性。西方国家大多是在挣脱了氏族公社的血缘纽带的情况下进入文明社会的,因此宗法关系在后起的创生性宗教中没有得到充分的反映。而在东方的中国,黄河流域良好的自然环境,使华夏民族在青铜时代便跨入了文明的门槛,个体家庭生产能力相对低下使得任何人都不能脱离宗族而独立生存,引水灌溉的繁重任务更显出了血缘宗族的社会意义。所以,中国是在继承并改造原始氏族血缘组织的状态下进入文明时代的,这一点在传统宗教的组织结构和信仰内容方面
13、都得到了反映。当代学者牟钟鉴先生把古代宗教称为宗法性宗教,也就是为了反映它这种特色。 第五,祭祀内容的农业性。其他大型世界性宗教,虽然也在某些地方涉及一些生产方面的问题,但主要关心的是人生问题。 例如佛教,释迦牟尼就是通过对人生四谛,五蕴,十二因缘的分析,建立了庞大的宗教哲学体系,指引人们通过转换观念,寻求精神上的涅槃境界。而中国传统宗教更关心的还是此岸世界的生存问题。中国自古以农立国,农业生产关系到国家的安危、民众的生命。 因而在殷墟甲骨卜辞中,贞问气象的内容将及一半。自商、周至春秋,社稷祭祀的地位不断提高,周人奉祖先弃为谷神稷,建宫室时左宗庙而右社稷,都反映了这一倾向。 正因为中国传统宗教
14、有上述特点,它作为中国文化的源头对以后的发展具有决定性的作用。 (二)传统宗教的瓦解与学术文化的勃兴中国古代宗教在西周时期达到了它的鼎盛时代,其背后是以强大的王权和严格的宗法血缘制度为依据的。历史进入春秋战国阶段之后,随着铁器和牛耕的普遍使用,社会生产力大幅度提高,西周宗法赖以存在的基础井田制和宗法制就无法继续维持下去了。掌握了铁犁, 银雀山汉墓竹简整理小组:银雀山汉墓竹简,文物出版社1975年版。使用耕牛的人们不满足狭小的井田,开始大规模地开垦私田,以便获得更多的粮食。私田的出现,使在井田里从事集体劳动的奴隶丧失了工作兴趣,他们公作则迟,分地则速(吕氏春秋审分览),说明井田制已经成了生产力发
15、展的桎梏。于是一些聪明的统治者便改变统治方式,公开承认私田的合法性,征收赋税。公元前594年鲁国初税亩的记载,成为井田开始瓦解的标志。战国时期商鞅变法,开阡陌封疆,彻底扫荡了井田制的残余。从此,束缚在公地、王田里的奴隶变成了自由的农民。个体家庭生产能力的提高,人口的频繁流动,也使得宗法血缘家族难以维持。原先庶人工商,各有分亲,皆有等衰(左传桓公二年)的情况不复存在了,一些大宗嫡子没落贫穷了,一些小宗庶子则发家致富,地位上升,周礼原来规定的庶子不祭制度便不可能继续维持下去了。这种嫡、庶之变,更主要地表现在王室与诸侯,诸侯与大夫的关系上,公室将卑,大夫皆富,礼乐征伐自诸侯出,陪臣执国命的现象比比皆
16、是,政权下移。 宗法奴隶制度的瓦解,必然使建筑于其上的意识形态-宗法性宗教开始趋于崩溃。按照法国社会学家杜尔凯姆的意见,宗教现象可以归结为两类基本范畴,一类属于信仰,一类属于礼仪,而后者又是为表现前者服务的。春秋战国时期宗教的动摇,首先表现在宗教礼仪这些外在的物质层面。周礼规定只有天子才能祭天、封禅,可是五霸之首的齐桓公因九合诸侯,一匡天下之功,也欲封泰山,甚至鲁国的大夫季孙氏也旅于泰山。天子祭祖唱雍诗,用六十四人的歌舞,可孔夫子看到的却是相维辟公。,奚取于三家之堂?(论语八佾)八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?(同上)。在孔子生活的春秋末年,宗教礼仪已破坏殆尽了。 对传统宗教更为严重的破坏则
17、表现在信仰方面,春秋战国时期社会上长期动乱,现实与宗教家们宣传的内容相距甚远,不能不引发人们对宗教理论的怀疑。产生于春秋初年的诗经记录了当时社会上流行的各种疑天、怨天、骂天的诗文。例如昊天不慵,降此鞠凶;昊天不惠,降此大戾。威辟上帝,其命多辟。浩浩昊天,不俊其德。在怨、骂的背后,还有理性的思考,骂者固然情绪激烈,但还是以承认天神存在为前提的,而思考者则开始将神道与人道加以区分。如郑国大夫子产所说,天道远,人道迩,非所及也(左传昭公十八年)。自然界发生了怪异现象,宋国的内史叔兴指出:是阴阳之事,非吉凶所生也,吉凶由人(左传僖公十六年)。宗教就其实质来说,不过是人间的力量采取了超人间力量的形式,当
18、人们能够按照自然本来的面目去认识自然的时候,宗教的神秘性便消失了,无神论思想随即发生。随国大夫季梁说:夫民,神之主也(左传桓公六年),明确指出了人为神主,神为人服务。周太史史嚚则说:国将兴,听于民;将亡,听于神(左传庄公三十二年),表现了一种重人轻神的倾向。无神论思想家不仅自己不信鬼神,而且反对各种迷信活动。 鲁僖公十五年,秦晋大战,晋惠公战败被俘,他不从人事方面检讨失败的原因,反而认为是未听巫师的占卜之辞。大夫韩简指出:龟,策也;筮,数也。先君之败德,及可数乎(左传僖公十五年)。 军事家孙武指明战胜之道:先知者不可取于鬼神,不可象于事,不可验于度,必取于人(孙子兵法用间)。传统宗教在内部信念
19、动摇,外部礼仪紊乱的双重压力下,不可挽回地走向了没落。 古代宗教衰落的重要表现是宗教组织的瓦解,巫觋地位下降,学术下移。古代宗教是中国最初的文化形态,宗教巫师则是中国最早的知识阶层。绝地天通,学在官府的宗教意识形态一元化体制,使巫师们不仅垄断了信仰,也垄断了全部文化。春秋以后,公室衰微,天子、诸侯已经丧失了豢养大批卜、史、宗、祝等职业教团人员能力,致使他们中间许多人流入民间,凭借昔日掌握的宗教理论、社会礼节和文化知识谋生。有的人继续以神道为业,或者替贵族、平民操办丧葬、祭祀、婚嫁,司仪相礼;或者隐遁深山,修练呼吸吐纳,熊经鸟引,服食辟谷之术,寻找长生不死的仙方。春秋战国时期神仙方术的兴起,和古
20、代宗教组织瓦解,巫师散落民间有密切的关系。另一方面,有些昔日的巫师被新旧贵族收养,成了为之奔走效命的士;有的在家乡授徒讲学,以知识谋生,开创了私人办学之路。养士之风的兴起,私人办学事业的发达,成为诸子峰起、百家争鸣的直接社会基础。 古代国家宗教的瓦解,夏、商、周三代千余年来禁锢人们头脑的束缚消失了,中国思想文化领域迎来了空前繁荣的新时代。先秦诸子忧国忧民,纷纷提出自己的救国方案,其中也包括处理古代宗教的意见,形成了各具特色的宗教观。先秦诸子之学,奠定了日后中国文化发展的方向,所以他们当时对宗教的态度,便直接影响到传统宗教的存亡、演变。儒家宗教观的基石是孔子提出的敬鬼神而远之。他们对宗教采取一种
21、远而不失,敬而不迷的立场,礼敬而不迷信,有神而不亲近,不向往彼岸的来世,而关注现实的今生。儒家本身与传统宗教有着很深的亲缘关系,儒本来就是专门为贵族举行各种社会活动主持宗教仪式的人,熟悉周礼。在政治上他们倾向恢复和保持宗法等级制度,因而他们需要传统宗教中的祭祀礼仪作为教化儿孙、团结宗族、辨别身分等级的工具。孔子反对宗教祭祀活动中各种违礼行为,著春秋记录在案,以警后人。他本人生活贫困而不忘祭祀,虽蔬食菜羹,必祭,必斋如也(论语乡党),而且在祭祀中非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动(论语颜渊),以防任何违礼苗头的产生。然而,孔子重视宗教活动中的礼仪规范,却不甚关心祭祀对象的有无,他拒绝回答关于
22、鬼神有无和人死后世界情状的问题。为了防止陷入执无鬼而学祭礼的尴尬境界,他侧重从参与者心理的角度谈宗教的意义。祭如在,祭神如神在,子曰:吾不与祭,如不祭(论语八佾),也就是说,神鬼信则有,不信则无,宗教能满足人们心灵的需求即可,不必刨根问底地追索神界的有无。儒学宗教观在孔子身后得到了进一步的发展。孟子使儒家对宗教的理解更加内向化了,让人们通过尽心,知性,知天的内省思路,把宗教伦理内化为人心主观自生的法则。荀子则进一步强调了宗教的社会教化功能,他说:礼有三本,天者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,教之本也(荀子礼论),希望通过宗教礼仪达到巩固国家礼制的作用。他本人是个无神论者,但这并不妨害他提
23、倡大搞祭祀活动。因为在他看来,宗教巫术活动君子以为文,小人以为神(荀子天论),宗教不过是统治者治国的工具而已。战国时期儒家学者的著作易传对其宗教观进行了一个概括:圣人以神道设教,天下服矣,神道成了工具,设教才是目的。后世的儒家就是用这种态度来改造传统宗教,也用这种态度对待其他外来宗教。 墨子是春秋战国之际代表城市手工业者的思想家,他也是鲁国人,和儒家创始人孔子生活的文化环境大致相同,但由于立场的差异,孔子、墨子俱道尧舜,而取舍不同(韩非子显学)。孔子崇周公,因周礼有助于恢复等级宗法制度;而墨子则提出背周道而用夏政的口号,主张用原始宗教,鬼神巫术代替等级森严的宗法性宗教。墨子的宗教观以明鬼、天志
24、为旗帜,以兼爱为实质内容。他认为当时社会的混乱就是由于传统宗教遭到破坏引起的,国家淫辟无礼,则语之尊天事鬼(墨子鲁问)。统治者如果宣扬鬼神之明无所不察,鬼神之威无所不到,那么邪辟小人也就不敢为非作歹了。可以说墨子是先秦诸子中最积极地宣传有鬼论的思想家,然而他所说的天志和三代传统宗教中所宣扬的天神在内容上却有着天壤之别。他讲:顺天志者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚(墨子天志上)。墨子的主张代表了劳动人民的利益,且持论不高,生动具体,容易为广大民众接受。所以墨学一出,很快便形成了一个纪律严明,规模庞大的团体-墨者,既具有学术性质,又从事游侠活动,社会影响很大,当时社会上
25、有天下之言,不归杨,则归墨之说。墨家的出现,对于推动宗教思想向社会下层发展作用不小。不过,墨学中宗教理论薄弱,缺少新意,难以重建新的宗教。 道家宗教观以自然主义为主要特征。先秦道家的代表人物是老子和庄子。他们的共同倾向是抬高自然的、形而上的哲学本体道,压低社会化的、人格化的神天或上帝。老子讲:道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗,。吾不知谁之子,象帝之先(老子四章)。庄子说:夫道有情有信,无为无形,。神鬼神帝,生天生地(庄子大宗师)。自然之道是天地、鬼神的派生者。所以人只要掌握了道,能无卜筮而知吉凶(庄子庚桑楚),以道莅天下,其鬼不神,非其鬼不神,其神不伤人(老子六十章)。老庄把鬼神下降为第二位的
26、存在,对当时的宗教势力无疑具有动摇作用。后世许多无神论者,也都借鉴老庄的思想,用抬高自然、压低鬼神的办法批判宗教。然而老庄本人却不是无神者,道家思想产生的荆楚本是南方神话与巫术发达的地区,而其追求的精神倾向与中原地区的宗法性宗教又有所不同。商、周的古代宗教重视人际之间宗法等级,而道家对儒家奉若神明的宗法体制却视为糟粕,认为人有礼教如同落马首,穿牛鼻一样有违天道自然。他们羡慕不受世俗约束的真人、至人,不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外(庄子逍遥游)。他们提倡追求个人精神的绝对自由,堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通(庄子大宗师)。为实现这一目的,他们又宣扬清静无为,有强烈的避世倾
27、向,并辅之以静观、玄览、守一、呼吸吐纳等修养方法,颇接近当时社会上流行的宗教内修术。其谷神不死,长生久视之道等说法,又与神仙方术思想相同。道家思想中的这些宗教因素,在汉代便很自然地发展出了道教。 法家是先秦诸子中激烈反对宗教,主张破除迷信的学术派别。他们一般是把天看成是自然之天,管仲讲:天不变其常,地不易其则(管子形势),天有自己的运行规则;韩非则认为:天有天命,人有人命韩非子扬权),天并不是传统宗教中所说的那个主宰,可以干涉人世的治乱。因而法家坚决反对各种巫术迷信,韩非指出:用时日,事鬼神,信卜筮而好祭祀者,可亡也(韩非子亡征)。 尤其是一些掌握政权的法家人物,他们更是采用行政的甚至武力的手
28、段打击腐朽没落,残害人民的宗教势力。西门豹治邺,把以河伯娶妇 为名,诈骗群众钱财的巫婆、三老投入河中淹死,从此再无人敢言为河伯娶妇了。法家的宗教观主张运用政治权力处理宗教活动中的违法事件,对于后代执政者有所启示,在中国两千年的封建社会中,不论何种宗教,都处于国家严密的监督、管理之下。不过,用简单、生硬的行政手段解决意识形态问题,也为日后历次法难开了恶例。 阴阳家的五德终始说,也对古代传统宗教的转变有重要的影响。 齐人邹衍以阴阳五行相生相克之理,推明历代帝王德行之变迁。阴阳家的理论本不属于宗教范畴,但是,这种五德循环的观念很快便和春秋战国年间兴起的五帝崇拜结合了起来,以五帝与五行、五色、五方、五
29、德相匹配,变成了一种推算国运的神秘主义思想。战国后期各国诸侯都信这套推算方法,尤以秦国信之最虔。随着秦始皇军事上的胜利,五帝崇拜也成为华夏民族的正宗信仰。 (三)传统宗教的嬗变及其社会影响过去很长一段时间,中国宗教史对古代宗教的研究到战国时期便截止了,秦、汉以后,宗教学的视野完全转向了道教、佛教等方面,似乎从此中国已不再存在左右全民族意识的宗教形态了。由此,近代一些学者断言,汉族是一个宗教情感淡漠的民族。另一些学者则采纳外国学者的成说,以儒学为宗教,把儒学在中同封建社会中的独尊地位比拟于欧洲中世纪的基督教。然而这两种观点与中国封建社会的历史事实都不完全符合。中国的佛教、道教和基督教尽管在民间影
30、响巨大,但始终没能成为国家宗教,民众可信可不信。统治者自称奉天承运,这个天既不是佛祖释迦牟尼,也不是道教的元始天尊,更不是基督教的天主。其实,中国存在着一个正宗的宗教信仰,它为社会上下层普遍接受,绵延两千年不绝,既是皇权受命于天的保证,又是士大夫精神的寄托,更是普通民众行为的规范,它不是儒学,而是由古代宗教延续转化而成的宗法性宗教。在这方面,当代学者牟钟鉴先生的独到研究可以供我们借鉴。古代传统宗教经过春秋战国社会激烈变革的洗礼,并没有立即消失,因为它植根于古代宗法社会,只要宗法社会不消亡,产生于其上的意识形态也就不会消亡。到了汉代,天下安定,儒术独尊,统治者起用大批儒生重新整理古代文献,特别是
31、周礼、仪礼、礼记三书,系统阐述了儒家的宗教观,收集了古代祭祀礼仪规范,为统治者恢 左传昭公十五年。 复国家宗教提供了依据。史记的封禅书,汉书的郊祀志,后汉书的祭祀志,详细记载了汉朝帝王从事宗教活动的情况。 这些活动不是君主个人的私事,而是作为国家庆典被载之史册。汉代以降,历朝都注重对宗法性宗教仪规的修订,唐朝的贞观礼、开元礼,宋朝的开宝通礼、太常新礼,明朝的大明集礼,清朝大清通礼。大量的的文献资料向我们说明,中国封建时代的统治者对宗法性宗教的重视。历代君王,除遇特殊情况,郊祀、宗庙之礼是从不可缺的。因为只有如此,方能表现他的政权获得了天神的眷顾,在民众和政敌面前展现其合法性。而家庙、宗祠更是遍
32、及城乡,深入家庭,是每一个中国人都必须参与的宗教活动。 不过,经过百家争鸣的文化冲击,古代宗教的形态与功能都发生了根本性的变化。将封建社会的宗法性宗教与古代国家宗教相比,其中最为突出变化是教与学的分离。无论佛教、基督教、伊斯兰教这三大世界性宗教,还是道教这种中国土生土长的宗教,其宗教理论与仪规、戒律、教团组织都是紧密结合的,中国古代的宗法性宗教也是如此。然而在春秋战国时期,孔子儒学的诞生,却使古代宗教丧失了它的学术灵魂。不可否认,儒学中包含着一定的宗教性,与宗法性宗教有互渗之处,如肯定天神的主宰作用,热衷于宗庙、郊社的祭祀活动,历代儒生参与了宗教礼制的修订,将丧、祭之礼包含在自己的礼学体系之中
33、等等。但是,儒学毕竟属于学术,而不是宗教,孔子敬鬼神而远之 的宗教观,使儒家能够与宗教保持一定距离,形成自己独立的学术发展脉络。儒家学者积极参加对天、祖的祭祀活动,但并不以此作为精神的终极寄托。儒学重视内圣外王之道,以在现世为家、国、天下立功、立德、立言为理想人格,这与向往彼岸世界,宣扬超自然神力的宗教是有原则区别的。春秋以后,儒学从宗教母体中挣脱出来,古代宗教开始从包含着哲学信念、道德伦理、行为规范、治国方略的意识形态统一体,转化成一种纯粹的宗教礼俗,走上了世俗化之路。此后人们更多地关注宗教活动的礼仪和形式方面,对宗教理论和信仰的探讨反倒被忽略了。宗法性宗教把论证宗法伦理的责任让给了儒学之后
34、,便退出文化的核心地位,很多时候掩藏在儒学的庞大身影背后。这是长期以来学术界从未将汉代以降的国家郊社、宗庙祭祀,士人、平民的家庙祭祖活动视为宗教的主要原因。 经过春秋战国的嬗变,传统宗教虽然丧失了在意识形态领域里的一统地位,但它在社会上仍然发挥着稳定价值、维系家族、传播知识、规范生活等多方面的重要作用。价值观是人类特有的社会范畴,是作为主体的人对周围世界的一种评价。价值观是一个高度抽象的复杂体系,除了少数具有较高文化素质的知识分子外,绝大多数社会成员的价值观都是在不自觉的状态下自发形成的。宗法性宗教以其隆重的礼节,肃穆的气氛,浓郁的情感,神秘的超验世界,恰好成为传播价值观的工具。在封建社会里,
35、一般民众没有能力受教育,即使有一点简单的文化知识,也未必能阅读四书五经,领略天道人心的奥妙。但是他们通过参加各种祭祀活动而知道敬祖、畏天,以光宗耀祖为荣,以伤天害理为戒。特别是在宗法性宗教世俗化以后,反而具有更大的稳定性,不易受社会思潮变迁的影响。儒学内部曾经有过天命不足畏,祖宗之法不足守的异端呼声,南北朝及隋唐时期儒学的正统地位也曾面临过佛、道二教的挑战,但是由于历代郊社宗庙祭祀的香火不绝,所以敬天法祖作为中国人根深蒂固的价值观念一直留传了下来。 春秋战国时代儒学的发扬,促使传统宗教向世俗化的方向转化,而道家和墨家的兴起,则推动传统宗教走向民间。对个人精神自由的追求,对长生不死的向往,对神异
36、现象的惊奇,对各种巫术的迷信,致使神仙方术在战国时期颇为发达,统治者的贪婪与迷信,更是起了推波助澜的作用。神仙方术在当时还不是成熟的宗教,具有分散活动,个人信仰的性质,但它对后世宗教的发展影响却是巨大的。到了汉末,方仙道成了道教产生的主要来源和核心成份,也是佛教早期传播和中国人接受这种外来宗教的心理介质。 所以,春秋战国宗教在整个中国宗教史上,是一段非常关键的转折时期,进行深入细致的研究,对于把握中国宗教演变的历史,把握国民的宗教心理,具有十分重要的意义。 二、中国古代的国家宗教及其瓦解春秋战国是我国历史上一个激烈动荡的社会过渡时期,社会生活的连续性和非连续性的统一是这个时代的特点。宗教方面也
37、是如此,传统的国家宗教继续存在,各诸侯国仍然按照周公定制的礼仪举行各种祭祀活动。但是,人们的思想观念却又发生了许多重要的变化,虔诚程度大为降低,宗教活动流于形式,各种违礼行为时常发生,在西周时代作为社会意识形态统一体的传统宗教开始瓦解、转型。 (一)中国古代国家宗教的生成1。绝地天通的宗教改革中国和世界上大多数国家一样,远古社会存在着以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜为特色的原始宗教。大约在三代初期,中国开始进入阶级社会的时候,宗教史上发生了一场激烈的宗教改革,史称绝地天通。此事最早记载于尚书吕刑,传说由于蚩尤作乱,天下大战,宗教亵渎,民神杂糅,人民生活痛苦不堪。上帝大怒,乃命重黎绝地天
38、通,罔有降格。对于这场宗教变革的意义,唐人孔颖达解释说:三苗乱德,民神杂扰,帝尧既诛苗民,乃命重黎二氏,使绝天地相通,令民神不杂,于是天神无有下至地,地民无有上至天,言天神地民不相杂也。 在国语楚语中,还有一段相似的记载:召王问于观射父曰:周书所谓重黎氏使天地不通者何也?若无然,民将能登天乎?对曰:非此之谓也。古者民神不杂,民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之。如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。是使制神之处位次主,而为牲器时服。而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之号,高祖主之。宗庙之事,昭穆之世,斋敬之勤,礼节之宜,威仪之则,容貌之崇,
39、忠信之质,禋洁之服,而敬恭神明者,以为之祝,使名姓之后能知四时之生,牺牲之物,玉帛之类,采服之仪,彝器之量,次主之度,屏摄之位,坛场之所,上下之神,氏姓之出,而心率旧典者为之宗,于是乎,有天地神民类物之官,是谓五官,各司其序,不相乱也。民是以能有忠信,神以能有明德,民神异业,敬而不渎。故神降之嘉生,民以物享,灾祸不至,求用不匮。及少暤之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物,夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀而不知其福,丞享无度,民神同位,民渎斋盟,无有威严。神狎民则,不蠲其为,嘉生不降,无物以享,灾祸荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民。使复旧常,无相侵渎。 观
40、射父是楚国的史官,他认为:民神相通并不是民可登天,而是远古时代民神交通整齐有序,人民思想统一,宗教仪规庄严肃穆,社会稳定。 后来,由于九黎乱德,造成了宗教制度的紊乱,人人皆可为巫、觋,家家都能与天神交通,侵犯了神的权威,破坏了社会秩序的稳定,人民生活因此痛苦不堪。于是圣王颛顼命令一个叫南正重的大臣司天,管理宗教;命令一个叫火正黎的大臣司地,管理人间事务,剥夺了凡人与神直接交往的权力。此后,国家任命专职祭司主持宗教活动,在男曰觋,在女曰巫,使人神无相侵渎,这也就叫作绝地天通。观射父的解释与尚书的说法略有出入,可能是由于历史记载的差错,也可能是由于在中原广泛的地域内,不止发生过一次剥夺民众祭祀天神
41、权力的宗教整顿活动,不过,历史上确实存在绝地天通事件大约无可怀疑。观射父的看法明显地带有战国时期人物历史观上浓重的崇古非今色彩,他把宗教发展的秩序说反了。其实,民神杂糅,家为巫史 恰恰是原始宗教的特点,当代人类学、民族学、考古学都可以证明这一点。由巫觋把持宗教活动的权力,正是建立国家宗教的重要步骤,从此,原始宗教变成了为统治集团服务的古代国家宗教。 2。传说中的夏代宗教生活关于夏王朝的宗教,目前的研究仍处于传说阶段,尚无足够的史料加以证明。尚书多士载:惟殷先人有册有典,考古发掘也没有见到夏朝的文字材料。尽管春秋战国时期社会上有许多关于夏代宗教的说法,可儒家创始人孔子却说:夏礼,吾能言之,杞不足
42、证也;殷礼,吾能言之,宋不足证也。文献不足故也,足,则吾能证之矣。论语八佾由此可见,到春秋末年,夏朝的宗教便已找不到足够的文献和民俗作为证明了。一向谨言慎行的孔子又说:殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。论语为政根据三代社会的延续性,再加之传说,可以对夏代宗教进行一些推测。 首先,夏代大约已经形成了至上神的观念。墨子兼爱下引尚书中古轶文禹誓说:济济有众,或听朕言,非惟小子,敢行称乱。蠢兹有苗,用天之罚,若予率尔群对诸群,以征有苗。 禹誓是殷周之际的作品,其文辞是当时人的,但内容却未必完全出于后人杜撰,还是有一定的可信性。其中提到的天,是天地万物及人类社会的主宰,所以征伐要以
43、他的名字进行鼓动、宣传。夏代已经建立了地上统一的王权,在天上塑造一个至上神保护自己的特殊利益,这是完全有可能的。不过,夏代的至上神是否称为天是值得推敲的。 其次,夏朝的宗教从原始宗教中继承了祖先崇拜和鬼魂崇拜的思想。孔子说:禹,吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕。论语泰伯众所周知,孔子是对鬼神持存疑态度的,而且坚决反对在祭祀中铺张浪费,追求外在形式。但是他对大禹崇敬祖先的灵魂,自己恶衣恶食,却华冠美服,隆重丰盈地大搞祭祖活动大加赞赏。这事说明,夏代已存在鬼魂崇拜,而且这个鬼魂就是自己的祖灵。 最后,夏人在原始鬼魂崇拜的基础上,巩固和发展了灵魂不死以及彼岸世界的观念。有鬼魂便有鬼
44、魂生活的世界,地上有人祭祀,天上必然有享受祭品的鬼灵。从代表夏文化的河南偃师县二里头文化遗址的墓葬中,我们可以看到夏人关于彼岸世界的某些观念。在这片墓葬遗址中,已明显存在着阶级差别。贵族的墓穴,墓主仰身直卧,随葬品有鼎、豆、觚、爵等陶器,有的还有五、贝等饰物。另一类则是乱葬坑,骨架叠压堆积,躯体残缺不全,有的无头,有的肢体与躯干分离,显系被砍杀肢解,有的俯身曲肢,可能是被缚手足活埋的。这类死者大多属于殉葬的奴隶或战俘。丧葬形式反映了人们对死后世界的想象,从夏人的遗址中可以看到鬼魂世界的等级性,彼岸世界无疑是此岸世界的假想延伸。同时,墓主陪葬品多是生活用品,是由于他们相信人的灵魂是不会死的,他们
45、到了彼岸世界,仍然过着生前那种生活。 3。商人的上帝及其帝廷 本世纪以前,人们关于商代宗教的知识与夏代相似,除了产生于殷周之际的几本古籍外,也只能靠传说了。1898年河南省安阳县殷墟大批甲骨文出土,使中国的信史又向前推进了600年。当年孔夫子苦于宋礼不足证的殷朝宗教,终于露出了它的真面目。经过考古学家、历史学家、文字学家及自然科学家几十年的研究,证明甲骨是殷代中后期巫师们为殷王占卜吉凶的工具。在甲骨上详细刻着每一次占卜的情况,几十万片甲骨,便把殷朝宗教生活的画卷,呈现在我们的面前。 从殷墟甲骨卜辞中我们看到,殷人问卜的对象分为三大类,即天神、地祗,人鬼。而在一切神灵鬼魅之中,威信最高,权力最大
46、的神便是上帝。帝字,据说文解字云:帝,禘也,王天下之号也,古文帝字,顶上是个上字,下部像祭器。可见上帝是宇宙的主宰,万王之王,管自然及人间的一切事务,殷人对他崇拜已极。根据卜辞,上帝的能力包括如下几类:第一,支配自然,令风、令雨。如卜辞载:帝令足雨,今二月帝不令雨,羽,癸卯帝令其风。商代已经进入了农业社会,风调雨顺才能五谷丰登,气象的变迁直接关系着人们的生死存亡,所以在殷墟卜辞中,贞问气象的条目所占比重最大。 第二,上帝主宰人类祸福,具有降堇,降食等能力。由于当时人类对自然的认识水平还很低,支配自然的能力更低,因此人们便对庞大的自然异己力量产生出一种畏惧、无奈的心理,只能把自己的命运完全交付给
47、上帝,靠虔诚地乞求来平衡心里的空虚。如果不雨,帝佳堇我,人也无可奈何。 第三,上帝可以决定战争的胜负,政权的兴衰。当时的社会部族繁多,部族之间战争频繁。商朝统治者每逢发生战争,便令巫师贞问上帝,看看帝若(上帝允许),或帝不若,然后才敢行动。许多卜辞上刻有:伐邛方,帝受(我又),帝不我其受(我又),我伐马方,帝受我又等文字。又即祐字,是祈求上帝保祐战争胜利。在日常生活中,商王也经常贞问上帝,卜辞中有:帝缶于王,帝弗其福王等文字,其中缶、福等字,都是保护、支持的意思,用以说明商朝的政权得到了上帝的首肯。 第四,上帝也主管兴建土木,出行,买卖等日常事务。在卜辞中有帝降邑,帝弗兹邑,帝贝等字句,说明在
48、商人的心目中,上帝是一个无所不能,无所不在的全能大总管,他们事无巨细都要向上帝请示,汇报。 在商人的宗教中,不仅有一个至上神上帝,而且还有个帝廷 供其驱使。上帝统帅着日、月、风、雨、云、雷等天空诸神和土、地、山、川等地下诸神。日月是天空中最引人注目的天体,卜辞中祭祀日月之神的条目也比较多。如乙巳卜宾日,丁巳卜又日等等。另外还有尞于东母三牛,于东母、西母,若,据考证,东母、西母分别是日、月的别名,尞与是商人重要的祭祀方法,都属于火祭,将牺牲投于烈火之中,使焚化的青烟上达天空,以此表达人们对日月之神的敬意。对同属天空神灵的风、雨、云、雪也多用火祭之法,如尞于帝云,其尞于雪,又大雨等。相反,祭祀山川
49、等地上的神灵多用沉埋之法。尔雅释天曰:祭川曰浮沉。周礼大宗伯载:以貍沈祭山川林泽。礼记祭法说:瘗埋于泰圻,祭地也。安阳殷墟出土的卜辞证明这些古文献的正确,在一片甲骨上刻着:于河五十牛,。五人卯五牛于二珏,表示祭河所沉物品包括牛、玉璧及奴隶。在地上诸神中,对土地之神的祭祀最为隆重,因为土地是一个农业民族的命脉,与气象是同等重要的生存条件。商人每年要多次祭祀地神,感谢大地母亲的养育之恩。在卜辞中,祭地有时也写成祭土。甲骨文记作或,象土块之形。周代以后的社稷祭祀就是从商代的土地祭祀发展来的。上述诸神,各有不同的祭法,各具不同的职能,不过他们都是上帝的下属,听命于上帝。天空中神祇的地位高低不同,完全是
50、创造他们的人自身社会地位差异的反映。 商代国家宗教除了重视对天地、日月等自然神灵崇拜、祭祀以外,还特别重视对祖先的祭祀。中国古代是在铁器尚未使用,氏族血缘关系还未瓦解的情况下进入文明社会的,黄河流域松软、丰饶的土壤,使中国先民可以藉石铲、木耒、蚌锄等简陋的生产工具,创造出发达的农业文明。但是,在黄河流域生产又需要经常进行灌溉、排涝等治水工程,必须发动众多社会成员参与。在当时的历史条件下,以氏族组织为基础建立的国家机器的社会作用便显得特别重要,人们只有紧紧依赖宗族群体才能生存,这一现实的关系就折射成商代宗教中对祖先祭祀的重视。 在商人的宗教观念中,活人是不能直接与上帝交通的,只有通过祖灵,才能把
51、自己的意志转达给上帝。尤其是商王,他们认为宇宙之间的最高神只接纳王族的人,只有殷王死后宾于帝,所以他们把敬祖当成取悦于上帝的唯一方法。从殷墟出土的卜辞看,殷人祭祖虔诚、隆重、频繁。殷王都是以忌日的天干为庙号的,祭日与忌日相应。到商朝中后期,同一个干日去世的先公、先妣有好几位,于是就要轮开,每一旬的一天只能祭祀一位,下一代的先祖只好往下排。这样按祀统轮祭一周就要十二旬。商代祭仪,每位祖先又要用三种祭法祭祀,到了商末,56位先公、先妣,周祭一次更是168场。也就是说,殷王在一年中,平均每二天就要祭祖先一次,无疑要耗费大量的精力。从物质方面看,商朝宗教活动的浪费也是非常惊人的。为了取悦于祖灵,他们采
52、取了多多益善的方法。用作牺牲的家畜有牛、马、羊、豚、鸡等,数量多达百只。祭法包括尞(焚烧)、埋(埋入土中)、沉(沉入河中)、卯(削木贯穿)、俎(置于木制台上供奉)。这些祭法还不同于后代的祭祀,即鬼神领情,活人享用,而是毫不吝惜地将民众辛辛苦苦生产出来的物质财富糟蹋掉了。 对社会生产力破坏最大的还是杀人祭神和杀人殉葬。卜辞中有这样的文字:(辜)十人又五,王受又、,王受又。大吉,五牢,吉,卅人,大吉。这便是杀15人,30人祭神的记录。在河南安阳西北冈殷王墓区发现了191座葬坑,大约是贵族们的墓地,其中所埋无头尸体,显然皆系殉葬的奴隶和战俘。一般每坑有十余具尸骨,与上述卜辞所言内容可互为佐证。殷王本
53、人的墓穴杀殉情况更是惊人,一次多达数百人。殉葬者除少数亲属、随从,多数自然是奴隶。此外,殷王建宫室要杀人奠基,出征打仗要砍头祭旗,为了保证提供如此多的牺牲,就需要不断对临近部落发动掠夺战争,又势必造成更大的伤亡。商代的国家宗教,充分表现了其落后、蒙昧、野蛮的一面。 在商朝统治者手中,宗教是重要的治国工具,发挥着维系宗族团结,保持社会稳定的作用。商朝的王族,通过祭祀活动,明确了宗法血缘关系,区别了等级亲疏,排定了尊卑次序。此外,殷王每遇战争、迁徙、婚姻、田猎等重大活动,都命令巫师贞问,为自己的行动披上一件神意的外衣。尚书盘庚中记载着盘庚三迁的事迹,具体而又生动地告诉我们,统治阶级是怎样利用宗教来
54、强迫民众服从自己的意志。盘庚想把都城迁往殷地,可有不少民众反对,于是他便用宗教来恐吓民众。他说先王都是依照上帝的意志办事的,他们已经迁徙过五次,所以国家才兴旺发达。这一次我也经过占卜,卜稽曰:其如台,可见迁都的计划得到了上帝的允许,并非我个人的意愿。你们必须服从上帝的意志,否则我要把你们的罪行报告给我在阴间的祖先:古我先后既劳乃祖乃父,汝共作我畜民。汝有戕则在汝心,我先后绥乃祖乃父。乃祖乃父,乃断弃汝。不救乃死。兹予有乱政同位,具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰:作丕刑于朕孙!迪高后丕乃崇降弗详。 在盘庚的思想中,臣民的祖先死后仍然是他祖先的奴仆,他对臣民讲,我把你们不听号令的事告诉自己祖先的灵
55、魂,殷王先考便会报告上帝,惩罚你们祖先的灵魂。你们的祖灵便会发怒,降祸来惩罚你们。盘庚的威慑起了作用,殷民们乖乖地在他指挥下迁往殷地。当然,维持统治最根本的手段还是政权和军队,宗教只能起辅助作用。盘庚又威胁说:乃有不吉迪,颠越不轨,暂遇奸宄,我乃劓灭之。 上帝并不会真派鬼神来杀戮降祸的,现实的惩罚只能来自统治者手中。 不过,有了宗教这层烟雾,现世的惩罚便涂上了天国的色彩,宗教理论可以放大统治者的威力,也可以减少被统治者的痛苦。当然,世上一切事物都是有两面性的,就盘庚迁殷这件事而言,对历史的发展有很大的推动作用。所以我们说古代宗教作为社会唯一的意识形态,在客观上也可能产生积极的效果。 (二)周公
56、的宗教改革武王伐纣,西周代商,这是中国历史上的一件大事,对中国古代宗教的发展同样意义重大。周革殷命是一场以小胜大,以弱胜强的战争。 殷本是统治万邦的大国,文化发达,人口众多。而周则是殷的属国,居岐山之下,地仅数十里,人口不多,文化落后。因此如何巩固自己的军事胜利就成为摆在周人面前的迫切问题。武王在夺得天下后七年便去世了,留下一个年幼的儿子成王,辅国的重任便落到了武王之弟-周公姬旦的肩上。周公采取了周因于殷礼的策略,继承了商代的宗法制度和以上帝崇拜、祖先崇拜为主要内容的国家宗教。不过,周公不是简单地照搬,而是在全面吸收商代教训的基础上,对殷人的宗教又加以改革,使之更适合新王朝的需要。周公宗教改革
57、的内容包括许多方面,限于篇幅,我们只能就有关国家传统宗教形态的情况介绍以下几点。 第一,至上神称号的变化,从上帝变成了天,从人格神变成了自然神。在商书、周易、诗经等几本最古老的历史籍典中,把三代的至上神称为天,似乎自古已然。其实这是一种误解,因为上述几书皆成于周初,是周人用自己的观点写成的,难免将自己的观点强加于前代。夏人的情况不得而知,但从殷墟出土的甲骨可以明确判断,商代并不把至上神称为天。在甲骨文中,天是一个象形字,写作偁,是覆盖在人们头上的苍穹,与帝或上帝并不混用。郭沫若在先秦天道观之进展一书中列举了八条卜辞,证明天并没有神性,不是殷人崇拜、祭祀的对象。这并不难理解,原始人和早期文明人的
58、头脑相对简单,缺乏抽象概括能力,只有具体有形的事物才能引起他们的注意。 日月星辰,风雨雷电能够直接作用于他们的生活,所以从原始社会起便成了人们的崇拜对象。而天空最早被看成是一片空无,并不对人们的生活发生什么影响,很难成为崇拜对象。从卜辞对上帝的描述看,他是相对于下帝的人格神,有思想,有情感,有意志。他主宰一切的神力只是地上殷王权力在天空的投影与放大。由于当时人们改造自然的能力还很低下,自然界是压抑人们的主要异己力量,所以殷人塑造的上帝的神性中,自然属性是主要的,社会属性是次要的。 到了周代,青铜铭文中帝、上帝、皇上帝、皇天上帝、皇天王、天等名称开始是混用的,以后天的称谓越来越多,周人把苍天就视
59、为至上神,上帝。在称谓变化的同时,周人也逐渐改变着至上神的神性,反映了殷周两代人对宗教性质理解上的差异。首先,从上帝到天的转变,反映了人对宇宙统一性认识的提高。殷人尚不能从日、月、风、雨等具体天象中概括出一个抽象的天,而周人通过对天象的长期观察,发现各种具体天象都包括在一个统一体之中,他们推测,天不仅蕴涵自然,而且在暗中操纵、支配着自然及社会上的一切事物,所以他们把至上神视为天。由于天是茫茫太空的神化,保留了其原形的浩渺性和覆盖性,比之上帝,有更高的抽象性与概括性。其次,至上神身分从上帝变成了天,人格性减少了,理论增强了。殷人的上帝喜怒无常,活灵活现,但神如果太人格化就难以显扬他超人的神圣性,
60、因此需要减少至上神的人性,增加他的抽象性。周人的天虽然还未完全放弃人格性,但毕竟向这个方向前进了一大步,更接近一个命运之神的形象。周公的宗教改革,为儒学的出现准备了条件。 第二,以祖配天,使天神崇拜宗教与宗法制度相结合。殷人的上帝与殷王并无血缘联系,在甲骨卜辞中,从未见殷王自称天子的,祭祀祖先,也不包括上帝,陈梦家指出:卜辞并无明显的祭祀上帝的记录。而到了周代,周王则直接把天作为自己的父母来看待和供奉。周王一开始便以天子,即天之元子自居。这一转变首先出于解释以周代殷合理性的必要。周本是殷的属国,他们不仅夺取了殷对全国的统治权,而且继承了殷人的宗教。那么,原来保祐殷王的神灵怎么会改而保祐周王了呢
61、?周公解释说:呜呼!皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命(尚书召公)。天包容万物,派生万物,人都是天的儿子,而王则是天的嫡长子,因此他有替天行道,主宰万民的权力与义务。可是殷王作为皇天元子,却骄奢淫佚,暴虐万民。当周人势力已经兴起,商朝地位岌岌可危之时,纣王还骄横地说:我不有命在天乎(尚书西伯戡 顾栋高:春秋大事表列国疆域表。 黎)。在殷人传统的宗教中,只有殷王的祖灵宾于帝,因此上帝便会永远保祐殷王。周公却在传统宗教中增加了革命的思想,指出上天赋予某一姓氏的天命,并不是永久不变的,天还有改立元子的能力。殷周之际,纣王无道,天便改小国周为元子。有王虽小,元子哉,其丕能诚于小民,今休(尚书召公)。周王得
62、了天命,所以能以小胜大,以弱胜强。其次,天神与祖神的结合,也是宗法制度变革的需要。殷朝的继承法,兄终弟及,无弟传子,兄弟之间地位差异不大。这种继承法,较多地保留了原始氏族社会的痕迹。在父系氏族公社中,同辈男人对财产有平等的权力,推举年长的男人为首领对维护共同财产有好处。但是随着私有制的发展,家庭关系的明确,兄终弟及制显得越来越不适应社会的需要。史记殷本记载:自中丁以来,废嫡而立诸弟子,弟子或争相代立,比九世乱,于是诸侯莫朝。为了制止兄弟相争,周公制定了嫡长子继承制。嫡长子继承制的确立,正是宗法等级制度成熟的标志。在这里周公本人起了一个表率作用,武王死后,成王年幼,按前朝惯例应由周公继承王位。但
63、是周公只是为成王辅政,并在成王长大以后还政。世俗宗法的变革要求宗教也相应地发生变革,把天神当成祖神供奉,正是为了突出嫡长子的特殊地位。把周廷的宗子说成是天之元子,就为兄权披上了一件神圣的外衣,强迫其他诸子臣服。最后,天神与祖神的沟通还反映了周代宗教中人文主义精神的勃兴。在商代人与神没有血缘关系,人只有通过祖灵向上帝转达自己的请求,鬼治重于人治。而周人以天为人之祖先,人可以直接祭天,向天祈祷,摆脱了鬼魂对人的主宰,提高了人的地位。 第三,以德配天的宗教伦理建设。周公对商代宗教最大的改革,是他为古代宗教增加了道德伦理方面的内容,使中国的古代国家宗教走上了伦理化的道路。 周公从商朝宗教中继承了王权神
64、授的思想,借天的权威论证周王统治的合理性。他说:天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命(尚书康诰)。所以周人才能夺取殷人的江山。面对时时骚乱不安的商朝遗族,周朝的新贵们大力宣扬天命不僭(尚书大诰)的理论,迫使对手在思想上也接受皇天既付中国越疆土于先王的事实,安于臣民的地位。但是在周公等少数清醒的政治家头脑中,他们并不完全相信宣传中的天命不僭。殷鉴不远,如果真是天命不僭,殷便不会亡国,周也不会代兴了。从历史的经验中他们总结出:天命不易,天难谌(尚书君),单靠占卜是把握不了天命的。天不可信,惟天命不于常(尚书康诰)。在面对周王子侄的内部场合,周公又表露出天命靡常的隐忧。于是,天命不僭和天命靡常便构成了周公
65、内心最深层的矛盾。为了解决这一矛盾,他提出了以德配天的思想。 许多专家指出,在殷墟出土的大量甲骨卜辞中,未发现带有道德伦理意义的文字。可是到了周代,泛道德主义已经成了占统治地位的社会意识形态。侯外庐比较了商、周两代君主的名字,发现商王的名字都冠以甲、乙、丙、丁等干号,只是个忌日的标志,而周王的名字都加之文、武、恭、孝等充满道德色彩的字眼,是对先王事迹的称颂。祭祖是传统宗教的一项重要内容,对祖先的祭祀从简单的祈求保祐到颂扬祖先功德,已经包含了对后人教育的意义。 更为重要的是,周人把道德色彩也赋予了天神,认为道德是天的神性中最重要的成分。殷人的上帝主要是一位自然神,威严肃穆,喜怒无常,令风令雨,降
66、堇降灾,使人恐怖畏惧。这说明殷人感到异己力量的压力主要来自自然界。而周人的天降福降祸,行赏行罚则是有规律的,皇天无亲,惟德是辅(尚书蔡仲之命),老天只辅助有德之君。当人们支配自然的能力有所增强以后,他们便会感到社会生活中的一些陌生领域更需要神的帮助,所以周人塑造的天神更具有社会色彩,是伦理道德的最高依据。周公认为,只有道德之君才能得到天命的眷顾,惟克天德,自作元命,配享在下(尚书吕刑)。相反,暴民丧德则会失去天命,周公告诫他的子侄们:我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷,。惟不敬厥德,乃早坠厥命(尚书召诰)。 夏与商的亡国就是因为夏桀和商纣的无德,才被皇天革去了天命。周王朝要想江山永固,唯一办法
67、就是王其德之用,祈天承命(同上)。 君主的德性是得天命的全部根据,这便是以德配天的确切含义。为了教育子侄作一个好的君主,周公提出了王德的一系列具体标准。 首先,统治者要明德修身,不断提高自身的道德修养水平。如文王维克厥宅心,。以克俊有德(尚书立政),德浴乃身,聿修厥德,其德克明等等。此外,周公还提出了一些行为上的伦理要求:继自今嗣王,则其无淫于观,于逸,于游,于田。 以万民惟正之供(尚书无逸)。君主不能沉缅于安乐。优游田猎,而应该知稼穑之艰难,辛勤政务,为万民楷模。 其次,君主要明德慎罚,为政清明。对人民应教育为主,其汝克敬厥德,明我俊民(尚书君奭),使人民自觉服从宗法等级制度,勿犯上作乱。另
68、一方面,对违法者慎用刑罚,量刑要宽严适度。周公在吕刑一文中提出偶犯与累犯的区别,过失与故意犯罪的区别。对于累犯和故意犯罪,小罪也要从重惩处,而偶犯和过失则可以从轻发落,从而达到教育人民的目的。 再次,君主要敬德保民。尚书无逸说:怀保小民,惠鲜鳏寡,要像对待子女一样对待人民,保护、教育他们,并使之安居乐业,子孙繁盛。同时要特别优恤残疾鳏寡之人,这是巩固江山的根本措施。周公从历史的变迁中体会到,天聪明自我民聪明,天明畏自我民明威(尚书皋陶谟)。天命转移,皇天赏罚,都是通过民众来实现的。得民心者得天下,失民心者失天下,民本思想在周公的宗教改革中已经开始萌芽。 最后,宗教道德与宗法道德相结合,为世俗的
69、宗法道德披上了一件天赐民彝的神圣外衣,为巩固宗法分封制度服务。尚书康诰讲:元恶大憝,矧惟不孝不友。子不孝父,弟不服兄就是最大的罪恶,不仅会伤害父兄之心,而且也会破坏上天建立的秩序,激怒上天,天神就会降罚,刑兹无赦。周代创立嫡长子继承制,把宗教分成大宗和小宗。嫡长子继承王位,其他诸子分封诸侯,拱卫天子。各诸侯国内也按照大宗、小宗的原则分配土地和人口。以孝道维持父权,以悌道维持兄权,宗法制度就稳固了。 周公宗教改革最主要的成果,就是把人文主义和理性主义精神引入的宗教道德体系。礼记表记在总结夏、商、周三代宗教的特点时说:夏道尊命事鬼,敬神而远之,近人而忠焉。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。周人尊礼
70、尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。 夏代宗教不可详言,商代的宗教确实如作者所说,重鬼治而轻人治。而周代宗教则把人的问题放到了重要的地位上,正如易传所言:观乎人文,以化成天下,古代宗教开始走上了一条伦理性化的道路。商代宗教没有道德伦理方面的内容,对人民只有一付威严狰狞的面孔。这反映了当时人的地位还十分低下,统治者可以完全无视人民的意志。周代统治者通过武王伐纣这场战争,已经认识到人心向背的意义和人民的力量,因此人的地位提高了,统治者不能光靠威吓来维持自己的地位,而需要对人民进行教育。同时,以德配天的思想,虽然还把王权的更替、世事的兴衰归结为天命,但天命变化的逻辑却转入了人间,一切以人的行为为根据,
71、这样,就改变了商朝上帝喜怒无常,不可捉摸的面貌。在商代,人们唯有虔诚地向上帝祈祷,并通过奉献丰厚的祭品来取悦于上帝。周人则意识到,享多仪,仪不及物,惟曰不享(尚书吕刑)。取得上天支持不再是不可捉摸的事了,通过君主的德性,便可贞知王朝的未来。尽管这颗理性主义的种子还被禁锢在宗教神学的体系中,但却为日后国家宗教的礼俗化,为儒学的出现留下了契机。 (三)古代宗教的祭祀制度及其社会作用古代宗教不仅在观念上增加了新的内容,在仪式上也更加程式化、规范化了,这主要表现在祭天、祭祖、祭社的活动上。儒家经典三礼(周礼、仪礼、礼记)详细记述了周代的仪礼制度。但是三礼成书较晚,大约是战国至汉初的儒生所作。他们自称所
72、述各种礼乐制度皆出自周公之手,可能是圣贤崇拜思想影响的结果。从周代出土文物看,周初的宗教礼仪尚不完整,周礼是随着周代社会的发展不断完善的。儒生们在三礼中描述的各种宗教礼仪制度,实际上是以西周宗教鼎盛时代及春秋战国时期社会流行的宗教活动为基础,适当加以想象润色而成。其中许多礼仪,可以从先秦其它典籍中找到佐证,因此可以作为反映周代与春秋战国时期宗教的重要材料来使用。 1。祭天古代宗教最隆重的礼仪莫过于祭天。根据天无二日,土无二王,尝禘郊社尊无二主(礼记曾子问)的原则,祭天是天子垄断的特权。礼记王制规定:天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀。天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之
73、在其地者。如果谁僭越了祭祀的规格,就意味着他试图篡夺更大的权力。天子祭天主要有三种形式:一曰明堂报享,二曰南郊祭天,三曰泰山封禅。明堂报享亦称庙祭,周礼规定每月举行,规模较小。每年一次,较为隆重的祭天仪式是郊祭,因最初是在郊外野地里举行而得名。南郊祭天制度始于周代,周书载:设丘兆于南郊,以祀上帝,配以后稷农星,先王皆与食。郊祭本来春秋两季举行,即孟春祈谷之祭和冬至报天之祭,这两次大祭还保留着原始农业祭祀的遗风,一次为播种祭,一次为丰收祭。后孟春祈谷渐并入春社祭,所以冬至南郊祭天便成了一年中最重要的宗教活动。在中国北方,冬至日是全年最短的一天,但也是阴极阳生,日影开始变长的一天,天为老阳,故在这
74、一天纪念它。关于祭天之仪,礼记郊特牲有详细的描述:郊之祭也,迎长日之至也,大报天而主日也;兆于南郊,就阳位也;扫地而祭,于其质也;器用陶匏,以向天地之牲也;于郊故谓之郊;牲用骍,尚赤也;用犊,贵诚也;郊之用辛也。周之始郊,日以至,卜郊,受命于祖庙,作龟于祢宫,尊祖考之意也。周人将祭坛设在王城南郊,以就阳位,天地合祭并以祖先相配祭。祭之前要先在祖庙作一次占卜,以示对祖先的崇敬。祭祀之前要精心选择祭品,周人用作祭品的牲畜主要是牛、羊、猪三牲,其中牛最为贵重,西周时牛不用作劳力,以最好的饲料喂养。到了祭日,人们前呼后拥,载歌载舞地将披锦挂彩的祭牛牵上祭坛,君主必须亲自相迎。君主身穿黑色裘服参加祭祀大
75、典,因为黑色代表北方,北方是天道的象征。君主祭完象征天的苍璧之后,便将祭牛置于火上焚烧,称为禋祀,这种祭法起源于商朝的火祭。随着烟雾冉冉上升,人们相信他们虔诚的愿望也随之上达天廷。此外还有一套祈祷、奏乐的仪式。祭天结束后,君主相信自己的统治已经得到了上天的承认。 还有一种更为隆重的祭天仪式-封禅。礼记祭法载:燔柴于泰坛,祭天也;瘗埋于泰折,祭地也。 史记封禅书正义解释说:此泰山上筑土为坛以祭天,报天之功,故曰封;此泰山之下小山上除地,报地之功,故曰禅。 由于在泰山筑坛祭天并由天子率大队人马前往,劳民伤财,所以不能经常进行,必在天下易姓,或有大功大德的帝王才有资格封禅。在古代的中原地区,泰山是最
76、高峰,有会当凌绝顶,一览众山小之势,因此在神话传说中泰山是一座神山,在泰山祭天特别神圣。尚书尧典载:舜在璇矶玉衡,以齐七政,遂类于上帝,禋于六宗,望山川,遍群神。辑五端,吉月日,见四岳诸牧,还瑞。岁二月,东巡守,至于岱宗,泰山也。柴,望秩于山川。这大约是最早的封禅记录了,所以司马迁将其列于封禅书之首。相传至春秋齐桓公时,已有72位帝王封禅,管仲自称只记得12家,不过皆微茫难考。春秋时礼崩乐坏,天下混战,周天子已无力封禅了。齐桓公既霸,会诸侯于葵丘,而欲封禅,贤相管仲恐劳民伤财,但桓公不听劝谏。管仲只好告之:古之封禅需有祥瑞出现,今凤凰麒麟不来,嘉禾不生,而蓬蒿藜莠茂,鸱枭数至,而欲封禅,毋乃不
77、可乎?齐桓公只得放弃了封禅的打算。直到秦始皇统一天下,自以为立下了盖世丰功,一般常礼不足以炫耀,又想起了封禅礼。当时的儒生已不能定其仪节,秦始皇遂自定其制:而遂除车道,上自泰山阳至颠,立石颂秦始皇帝德,明其得封也。从阴道下,禅于梁父。 史籍中有确切记载的帝王封禅,秦始皇是第一次。到了汉武帝时,国力强盛,又大规模地搞了一次,并为此改年号为元封,可见封禅在祭天仪中是最为隆重的。 2。祭祖与丧葬在古代国家宗教的祭祀仪典上,祭祖的重要性仅次于祭天。史记礼书讲:天地者,生之本也;先祖者,类之本也。祭祀天地,报天地复载之德;祭祀先祖,报父母养育之恩。中国古代统治者十分重视祭祖的教育意义,礼记祭器说:祀帝于
78、郊,敬之至也;宗庙之祭,仁之至也;丧礼,忠之至也。 于此可见古人对祭祖活动的重视。 商人的祖先祭祀虽然发达,但只是规模巨大,次数频繁,浪费很大,而礼仪规则却相对简单。商人周祭、选祭是两种主要祭礼,但对象并不确定,这主要是由于当时的宗法制度尚未成熟。周代确立了以嫡长子继承和五世而斩为基础的宗法淘汰原则,这一原则在宗法祭祀制度上得到了明确的反映。礼记大传如此规定:别子为祖,继别为(大)宗,继祢者为小宗。有百世不迁之宗(指大宗),有五世则迁之宗(指小宗)。百世不迁者,别子之后也,宗其继别子之所出者。百世不迁者也,宗其继高祖者,五世则迁旨也。尊祖故敬宗,敬宗,尊祖之意也。 按照朱熹等人的解释,六世以上
79、为始祖,其下历代嫡长子为大宗,陈陈相因,香火不绝,以纪念始祖的开创之功。而五世高祖以降的小宗们,五世以内视为宗亲,五世以上香火斩断,不再为之服丧,可以通婚。为了保证大宗在宗族之内的特权地位,宗教中规定了一条庶子不祭祖的制度,庶子不祭祖者,明其宗也(礼记丧服小记)。嫡长子世世代代处于主祭地位,以确立他的权威。另一条是庙制,礼记王制制定:天子七庙,三昭三穆,与太祖之庙而七;诸侯五庙,二昭二穆,与太祖之庙而五;大夫三庙,一昭一穆,与太祖之庙而三;士一庙,庶人祭于寝。 朱熹以诸侯五庙为例,解释了庙制与宗法等级的关系:太祖之庙,百世不迁。自余四庙,则六世之后每易一世而一迁。是故祖迁于上,宗易于下。也就是
80、说,为一位新丧的祖先立庙,五世以上便去消一座祖庙,将其神主迁入太庙合祀。庙制起了区别宗法和身分等级的作用。 所谓昭穆,也是周代庙制的一大发明。以周王室为例,太祖为之始祖,其庙不迁,自文王为穆,武王为昭,成王为穆,以下皆依世系分别昭穆。太庙建筑坐西朝东,太祖东向,迁入之后王依辈分列于两旁,左为昭,右为穆。礼记祭统说:夫祭有昭穆,昭穆者,所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。天子以下,庙数依次减等,普通人不能立庙,只能在家祭祀祖先。 周人祭祀祖先的礼仪分成吉礼和凶礼两大类。凶礼主要指丧葬礼仪,表现近祖崇拜,对象是新丧亲人,整个仪式在服丧期间举行。周代丧礼亦从商代继承而来,但进行了重大改革。殷人
81、重鬼,不仅将大量生活用品随葬,而且大搞杀殉,造成社会生产力的严重破坏。周代重人,杀殉逐步减少而代之以俑,随葬品也大为减少,更重视丧礼的仪式性和情感性。按照三礼的规定,一个士人的丧礼包括如下内容:初终第一日有属纩、复、饭含、哭丧等礼节。人一断气以新绢置于死者口鼻间,以测试是否还有呼吸称为属纩。若呼吸已止,家人登屋招魂称为复礼。礼记曲礼下记载:复,曰天子复矣。孔颖达注曰:复,招魂复魄也。使人升屋北面,招呼死者之魂,令还复身中,故曰复也。人有假死的情况,复礼有呼着他的名字等待将其唤醒的意思。确定人已死后,为死者沐浴更衣,并将数粒米放入死者口中,以示死者口不常虚。后世贵族们改为含珠、玉等贵重之物。下面
82、便是卒哭,全家亲友哭泣不秩声翁,拥缞绖垂涕(墨子节葬),使邻居知道。因曲礼还规定:邻有丧,舂不相;里有殡,不巷歌。第二日行小敛礼,为死者穿好寿衣,携带随葬品,放置棺中。第三日行大敛礼,将棺木钉死。周礼对死者所穿衣服,随葬品的多少,棺、椁的层数都有严格的规定,礼记月令讲:饰丧纪,辨衣裳,审棺椁之薄厚,茔丘垄之大小高卑,厚薄之度,贵贱之等级。丧礼上的一切活动都贯穿着等级精神,不得僭越。 在丧葬期间,死者的家属要为其服丧,即穿上丧服。根据与死者血缘的亲疏,丧服的质地、剪裁样式的繁简,有所不同。丧服可分成五等,亦称五服之制。斩衰是以最粗的麻布做成,不缉边,断处外露,一般是孝子为父,妻为夫,诸侯为天子的
83、丧服,服期三年。齐衰是用粗麻布做成,缉边,包括子为母,夫为妻,孙为祖父母,侄为叔伯父母等服丧,期限三年、一年、九月、五月、三月不等。大功是用熟麻布做成,为昆弟中殇者服,服期九月。小功是用较细的熟麻布做成,一般是兄弟之服,服期五月。缌服是用细麻布做成,一般是为高祖父母,岳父母等服,服期三月。外人可以从丧服判断亲属与死者的亲疏。 一般士人、大夫、诸侯、天子死后,都要在家里停灵一段时间,以示生者对死者的留恋之情,此时期称为殡,供亲友吊唁。停灵时间的长短,视死者的身分贵贱而定。礼记王制说:天子七日而殡,七月而葬。诸侯五日而殡,五月而葬。大夫、士、庶人三日而殡,三月而葬。在停灵期间,还要举行哭灵、哭踊(
84、哭着舞蹈)和供祭。停灵期满,选择吉日出殡,这一天,先设酒食为死者送行,称为奠祭。然后由亲属护送至墓地下葬,称为窆礼。葬礼结束后迎死者牌位而返,表示送形而往,迎魂而归,在家举行虞礼,是一种安魂仪式。葬礼后的壬日举行卒哭礼,表示大悲大哀的日子终止,改无时之哭为一日一哭。卒哭礼第二天,将死者之灵送入祖庙,安放牌位,移为附祭礼,丧礼告一段落,以后就属于三年之丧期间了。到了周年忌日行小祥礼,此后孝子衣食居处可稍放宽。人死后25个月行大祥礼,27个月行禫礼。丧家除丧服,三年之丧结束。 三礼所记述的周代的丧礼无疑具有理想化的成分,当时的社会条件下未必能把丧礼办得那么复杂。不过从先秦其他典籍、出土文物以及文化
85、人类学的研究看,三礼也绝非完全出自汉儒的杜撰。如左传襄公十七年记载,晏婴为其父服孝,粗斩衰,苴经,带仗,菅履,食粥,居倚庐,寝苫,枕草,与仪礼规定的丧仪基本相同。 三礼中提到的饭含、棺椁、列鼎等规定,也都可以从出土文物中得到证明。另外,从文化人类学的观点看,周人在丧葬期间穿粗衣,吃粗食,停沐浴,不修面等习俗,都是为了表示服丧者的心情与往日不同,世界上其他民族也有类似情况。不过,古人为这些活动涂上了浓重的宗教色彩。 周礼中对远祖的祭祀称为吉礼,以区别于对新丧亲人丧葬活动中悲痛的心情。周人认为:祖有功,宗有德,祭祖是为了表达儿孙们对祖先开创之功的感激之情。周礼规定祭祖仪式分成禘祫与时享两种,禘祫是
86、集合远近祖先于太庙合祭,一般三年举行一次,规模隆重。时享则是宗庙四时常礼,规模不大,按时进行。时享又称馈食,即向祖先奉献熟食。礼记王制曰:天子诸侯宗庙之祭,春曰礿,夏曰禘,秋曰尝,冬曰烝。春祭曰礿,又曰饲,饲犹食也,春物始生,孝子思亲,继嗣而食之。夏祭曰禘,又曰烝,麦始熟曰禴,以新麦奉献祖先。秋曰尝,以秋食供祖先品尝。冬曰烝,冬季农闲,作物丰藏,能够较为隆重地祭祀祖先。祭品的规格也有明确的规定,天子用太牢 (牛、猪、羊),诸侯、大夫只能用少牢(猪、羊),淫祀无福,不得僭越。祭祖仪式由大宗嫡长子主持,其他成员在他率领下按辈分排班,向祖先牌位焚香、祈祷。 在祭祖活动中有一项极富特色的仪式,称为立尸
87、,最能反映古代宗教中的灵魂观。礼记郊特牲载:祭祀之相,主人致其敬,尽其嘉,而无与让也。举斝角,诏妥尸;古者尸无事则立,有事则后坐也。尸,神像也,祝将命也。 古人祭祖为什么要立尸呢?白虎通里有一段解释:祭所以有尸者,鬼神听之无声,视之无形,。思慕哀伤,无所泻泄,故座尸以食之,毁损其馔,欣然若亲之饱,尸醉若神之醉矣。 子孙祭祀时希望祖先之灵降临,以宣泄哀伤、思念之情。但是祖灵无声无息,看不见,摸不着,未免使人遗憾,于是古代宗教家们便想出一个替代的方法。一般是在祭祀之前通过占卜,从宗族的孙辈孩童中选出一人,担任尸的角色,代表祖灵接受子孙们的祝祭。古代宗教中的祭祖活动都是围绕着尸来进行的,尚书洛诰记述
88、了周武王的一次祭祖活动:王入太室祼。疏曰:祼者,灌也。王以圭瓒酌弁王酒以献尸,尸受祭而灌于地。因奠而不饮,故谓之祼。尸代替祖灵受祭,但接受了祭酒却不能饮,而奠于地,表示献给了祖先,这是祭祖活动中的重要礼节。 古代宗教中的祭祖制度,在团结宗族,稳定社会方面发挥着重要作用。曾子说:慎终追远,民德归厚矣(论语学而)。对近祖隆重的丧礼属于慎终,对远祖丰盈的祭祀属于追远。礼记祭统云:禘,尝之大意也,治国之本也。因为在战国时期完成封建制改革之前,中国一直是一个以宗法血缘网络维系的社会,维持氏族的团结稳定,就是维持社会的团结稳定。国语楚语中一段话说到祭祖的意义:国于是乎蒸尝,家于是乎尝祀,百姓夫妇择其令辰,
89、奉其牺牲,敬其粢盛,洁其粪除,慎其采服,禋其酒醴,帅其子姓,从其时享,虔其宗祝,道其顺辞,以昭祀其先祖,肃肃济济,如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻,比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛,殄其馋慝,和其嘉好,结其亲呢,亿其上下,以申固其姓,上所以教民虔也,下所以昭事上也。可见祭祖活动对于家、国、社会的重大意义,所以周代把祭祖列入国家正式祀典,而不是当成个人私事。 3。祭社周代的社祭是国家宗教中的又一项重要内容。关于社祭的原始意义,多数学者认为起源于古老的农业崇拜。中国是一个农业大国,对农业祭祀一直给予高度重视。神话传说中最早的农神是神农氏,相传他教人们制作耒、耜,种植五谷。可是在日后的古神谱系中,神农氏
90、被政治化了,成为象征王权的五帝之一,在农业祭祀中反而没有他的地位。社祭的崇拜对象是土地神和谷神,分别代表着农业的生产资料和成果。而且,夏、商、周三代私有制出现,国家建立,社神崇拜和谷神崇拜已不再是泛泛地崇拜自然神灵,而是与统治区域相联系。孝经纬说:社,土地之主也。土地阔不可尽敬,故封土为社,以报功也。稷,五谷之长也。谷众不可遍祀,故立稷神以祭之。 所以社祭渐与北郊设坛祭地分开,含有领土权力确认的意义。在古代宗教中,社稷之神是人格化的,不过各朝又有变化,人们总是把传说中的农业生产能手和自己的祖先联在一起,加以祭祀。据左传昭公二十九年文:共公氏之子句龙为后土,烈山氏之子柱为稷,夏代以前祀之;周弃为
91、稷,自商以来祀之。到了周代,仍以后土为社神,又因大禹平治水土有功,亦视为社神,主治山川。周人的祖先原名弃,因善种五谷,受到尧帝嘉奖,封为稷。稷本是古代的先民种植的五谷(稷、黍、稻、麦、菽)之一,说文曰:稷,五谷之长,可能因其发现最早,在黄河流域种植最广,对人们生活影响最大,故从植物崇拜对象上升为农神。 社稷坛的位置,据周礼春官记载,在宫廷的中门之外,外门之内,即所谓左宗庙,右社稷。礼记外传说:社者,五土之神也,依此说法,社稷坛用赤、青、黄、白、黑五色土筑成,中为黄色,南北东西分别为赤黑青白,以示天子居于中央,统帅四方之意。另外,古人也有用某种树木作为社神象征的情况,论语载:哀公问社于宰我,宰我
92、对曰:夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗。 到了春秋战国时代,根据周礼天子祭天地,诸侯祭社稷(礼记王制)的规定,各国也都建有社稷坛。 周代定制,一年春、秋、冬祭社三次,春籍而祈稷(诗周颂载芟);秋报社稷(诗周颂良耜);孟冬之月,天子乃祈来年于天宗,大割饲于公社及门闾(吕氏春秋)。祭日为每季的第一个甲日,祭法为血祀,赋之牺牲,以共皇天上帝社稷之享(同上)。春天,人们在社稷坛举行隆重的仪式,祈求上帝保祐风调雨顺;秋天,人们又带着丰收的果实载歌载舞于社神面前,感谢大地的恩赐。周礼地官有舞师,。教舞,帅而舞社稷之祭祀的记载。诗小雅甫田以文学笔触对春社的盛况进行了更为生动的描写:以我齐明,与我牺羊,以社以方
93、,我田既臧,农夫之庆。琴瑟击鼓,以御田祖,以祈甘雨,以介我稷黍,以谷我士女。 诗文将古代祭社时的热闹场面讲述得栩栩如生。 从古文献看,天子及诸侯之社可以分两种类型,礼记祭法载:王为群姓立社,曰太社;王自立社,曰王社;诸侯为百姓立社,曰国社;诸侯自为立社,曰候社;大夫以下成群立社,曰置社。 礼记外传也有一段类似的记载:天子为天下之人立社,曰太社,坛方五丈;诸侯为境内之尺立社,曰国社。 见左传宣公十一年。 第一种属于天子或诸侯专有的社坛,由官方组织隆重的祭祀活动,以便使政权具有神权的形式。所以每逢出征、献俘、田猎、巡狩,都要在王社举行仪式。尚书、甘誓中有:用命,赏于祖;弗用命,戮于社的战争誓辞。所
94、以在某种程度上社稷又成为国家、领土、江山的代名词。遇到荒年,天子或诸侯到王社祈神,恳求老天保祐,诗大雅云汉就是一首在社稷唱的祈雨歌:倬彼云汉,昭回于天。王曰於呼,何辜今之人。天降丧乱,饥馑存臻。靡神不举,靡爱斯牲。圭璧既卒,宁莫我听。旱既大甚,勉畏去,胡宁我以旱,憯不知其故。祈年孔夙,方社不莫。昊天上帝,则不我虞。敬恭明神,宜不侮怒。 统治者通过祈社,可以起到安定人心的作用。另外,周礼中还有天子每年春天到社稷坛躬耕籍田的规定,君主象征性地在此耕耘土地,以唤起整个统治阶级对农业的重视。 在太社或曰国社,祭社则是民间重要的节庆礼仪。祭社之时,千家万户共同参与,热闹非凡。老子书中有这样一段话:众人熙
95、熙,如享太牢,如登春台。春台是春社的另一种说法。民众参加春社,除了祈祷和感恩外,还有一种重要的精神调剂功能。中国古代的春社有点像西方的狂欢节,先民的青年男女可以在此时自由恋爱和发生性关系。 周官地官提到古代春社有一种高媒仪式,媒氏。以仲春之月,会合男女。于此时也,奔者不禁。墨子明鬼中也说:燕之有祖泽,当齐之社稷,宋之桑林,楚之云梦也。此男女之所乐而观也。 古文献中的只言片语证明,春秋战国还处处存在着原始群婚的痕迹。不仅青年男女乐而观,一些统治者也乐于前往。左传庄公二十三年有庄公如齐观社,观看尸女放纵表演的记载。孔子在春秋上注了一笔,以其非礼也。这也是古代祭社的一个侧面。 (四)政教合一的明堂制
96、度 中国古代宗教在周代达到鼎盛的重要标志,就是形成了宗教、宗法、政治、教育紧密结合,意识形态一体化的明堂制度。东周末年,随着社会政治制度的改革,宗法血缘体制的瓦解,建于其上的意识形态大厦-明堂制度也随之崩溃了。几百年的历史风雨剥蚀着这片古老的遗址,只是在周礼的考工记,礼记的月令、明堂位,大戴礼的盛德等一些古文献中记录了关于明堂的建筑格局,明堂制度的社会作用等方面的只言片语。后经历代学者艰苦的训诂考据,才使我们对周代的明堂制度能有一个较为合理的了解。不过,由于他们缺乏历史发展的观点,盲目崇古,迷信圣王体制,同时又不自觉地在考据中加入了作者自身时代的色彩,因此他们的见解难免有各执一端,纠缠不清之处
97、,我们这里只能取其通达、公允的观点用之。 明堂从建筑到功能都是一个不断发展的过程。关于明堂的起源,大戴礼盛德说:明堂者,古已有之。那么古为何时呢?淮南子主述训认为起源于神农氏:昔者神农之治天下也,岁终献功,以时尝谷祀于明堂。明堂之制,有盖而无四方,风雨不能袭,寒暑不能伤。 神农氏为传说中的圣王,事迹不可祥考,但其生活的时代大约属于古代原始氏族社会。远古的明堂,就是一个有顶无墙,四面开放的大房子,是古人进行宗教活动的场所,这一点可以通过考古遗址的发掘得到证明。例如西安半坡村遗址,村落正中便有一个大房子的痕迹,大概就是先民们集会议事,举行宗教仪式的地方。 随着时代的发展,明堂的名称是在不断变更的。
98、周礼考工记载:神农曰天府,黄帝曰合宫,陶唐曰衢室,有虞曰总章,夏曰世室,殷曰阳馆,周曰明堂。 显然,明堂只是周代的称谓,其他各代虽然称谓不同,但都强调它是一个四面通风的大房子,是国家的总祭堂。随着社会生产力的提高,建筑技术的发达,明堂的建筑规模越来越大,建筑格局越来越复杂。周礼考工记载:夏后氏世室,堂修二七,广四修一,五室三四步,四三尺,九阶四旁两夹,窗白盛,门堂三之二,室三之一。殷人重屋堂修七寻,堂崇三尺,西阿重屋周人明堂,度九尺之筵,东西九筵,南北七筵,堂崇一筵,五室凡室二筵。 其他著作还有一些记载,尺寸、格局有所出入,但都说明明堂越建越大。根据古籍中零星的描述,后世学者搞了一个周代明堂复
99、原图。此时的明堂已是一座巍峨的宫殿了,雄伟壮观。明堂中央是一座大殿,上有圆顶,四面透风。周围四座配殿,彼此相连。每殿各有正厅一间,侧室两座,共为十二间。礼记明堂位详细说明了明堂各室的用途。据说周天子平日居住在明堂的宫室之中,每月换一个地方,一年轮转一周。中央大殿则是天子祭祀天神、祖先,朝会诸侯,听政办公的殿堂。 周人在前人明堂的基础上,逐渐发展成一种明堂制度,反映了周代文化的特质。清人阮元明堂论对此解释甚精,他说:明堂者,天子所居之初名也。是故祀上帝则于是;祭祖先则于是;朝诸侯则于是;养老尊贤教国子则于是;饗射献俘馘则于是;治天文告朔则于是;抑且天子寝食恒于是。是古之明堂也。 也就是说,以明堂
100、为核心,形成了一套宗教、宗法、政治、教育合一的社会体制。反映出了古代社会政教合一的特点。以下,我们分别从宗教、政治、教育三个方面加以叙述。 名堂中央大殿是周人祭天、祭祖的宗教场所。明堂报享是周人祭天的三种形式之一。关于明堂祭和郊祭的区别,孝经说:周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝。朱熹对此解释说:为坛而祭谓之天,祭于屋下而以神,祭之故谓上帝(文献通考卷七十三郊社六)。周人的至上神既可称为天,亦可称为帝,由于他们心目中的至上神天具有模糊性,容纳了殷人的上帝,所以至上神便有了两种身分和称呼。在郊外野地里筑坛而祭,称上帝为天;在明堂里设位而祭,则视天为人格神上帝。可见明堂与郊祭的对象、性质相
101、同,仅地点、规模、次数有所差异而已。其次是祭祖,中国古代社会是宗法社会,父系血缘是连接人际的主要纽带,因而祭祖仪式特别受到统治阶级的重视。同时,统治者又通过祖灵将天神垄断,以便有利于自己的统治。殷王宣布只有先王之灵可以宾于帝,周人则宣称只有他们的祖先能够配天。史记封禅书载:宗祀文王于明堂以配上帝。大戴礼盛德干脆称:明堂者,文王之庙也。在明堂制度中,宗教和宗法合一,天神和祖神合一,宗法制度因宗教而获得了神圣的光辉。 明堂第二方面的重要作用表现在行政方面,明堂也是国家的政治中枢。郑玄注孝经云明堂者,天子布政之堂也。在政教未分的年代,宗教圣所也是王朝执政的殿堂。明堂月令记述了周天子在明堂所处理的行政
102、事务,包括:每月当行之政,施惠于百姓,养老存孤,尊贤折狱,整饬农事,论国典等等。此外,明堂也是天子朝会诸侯的地方,大会诸侯明堂之位。明堂者,明诸侯之尊卑也(逸周书明堂)。周代实行分封制,诸侯分守四方,拱卫京城,平时并不居住在天子身边。诸侯朝觐天子,是当时加强中央与地方联系的重要活动,仪式隆重。大家都是文王的子孙,在兼作祖庙的明堂会见也是顺理成章的事情。最后,明堂还是颁行历法的地方。古诸侯朝天子,受月令以归,出而行之(明堂月令)。周代已经是农业社会,天文历法对农业生产影响极大。中国古代历法属于阴阳合历,以太阴(月亮)记月,以太阳记年。为使阴阳合节,观朔望,置润月便成了一门重要的技术。而且,出于维
103、持国家统一的政治需要,也必须统一历法。于是,在明堂每月公布朔望便成了王朝政治生活中的一件大事。 教育也是明堂的一项重要职能。周代教育与宗教、政治合一,大戴礼盛德载:明堂外水曰辟雍,辟雍就是古代的学校。蔡邕解释曰:取其四门之学;则曰太学;取其四面周水圜如壁;则曰辟雍,学校因四面环水而得辟雍之名。清人惠栋讲解其功能说:明堂为天子太庙,禘祭、宗祀、朝觐、耕猎、养老、尊贤、饗射、献俘、治历、望气、告朔、行政,皆行于其中,故为大教宫。天子将未成年的贵族子弟集中于此,通过明堂中进行的宗教祭祀活动,教育子侄们宗教知识和宗教伦理;通过明堂中进行的政治活动,教育子弟们掌握政权,驾驭臣下的谋略;通过耕种籍田使他们
104、了解生产知识,知稼穑之艰难;通过狩猎学会骑马打仗,练武用兵。所以荀子总结明堂制度时下一断语:下以教诲子弟,上以事祖考(荀子成相)。明堂制度又将教育和养老尊贤结合起来,礼记中有养老于上痒、东序、西序、左学、右学等提法,这些都是太学的异名。古代没有多少文字资料,老人的经验就是青年最好的教材,养老于学,正好让他们把知识传给下一代。在周代,天子曰辟雍,。诸侯曰泮宫(礼记王制),泮宫取辟雍半制之意。也就是说,不仅国家一级是政治、宗教和教育合一的,地方上也层层如此,即所谓学在官府,形成了一个从上而下的知识垄断系统。周制,只有贵族子弟才能受教育,统治者层层包办教育的体制,又反过来保障了意识形态一体化的推行。
105、 明堂制度的建立标志着古代国家宗教发展的最高水平,宗教成为垄断社会意识形态一切领域的唯一存在,笼罩着人民精神生活的各个方面。祭天、祭祖、祭社贯穿于社会的所有阶层,敬天法祖成了社会最基本的价值观念;天命不僭是政治统治依此存在的根本理论;以德配天是社会伦理道德的终极依据;在官场上,卜、史、宗、祝等宗教祭司是国家主要官员;在学校里,祭祀占卜是教育青年的主要内容;国家的一切重要活动都必须祭告天地,乞求神灵保佑;人们在实践中取得的一切成果又都归功于祖灵的庇护,。整个社会沉浸在一片虔诚的宗教气氛之中。左传成公十三年说:国之大事,在祀与戎。 宗教与军事,一文一武,是巩固国家政权的两项基本手段,宗教祭祀在古代
106、社会生活中的重要作用也就可想而知了。 (五)春秋战国时期国家宗教的瓦解1。宗教自身的分化自西周末年周厉王时起,古代奴隶制国家开始进入了一个百川沸腾,山冢崒崩的动荡状态,面临着严重的危机。周厉王试图用国家宗教为工具,镇压民众的反抗,国语周语上载:厉王虐,国人谤王。郜公告曰:民不堪命矣。王怒,得卫巫,使监谤者。以告,则杀之。国人莫敢言,道路以目。王喜,告郜公曰:吾能弭谤矣,乃不敢言。郜公曰:是障之也。防民之口,甚于防川,川壅而溃,伤人必多。 周厉王用卫巫监督民众,不仅不能挽救王室的衰微,而只能使宗教连同王室一起走向没落。公元前770年,在内乱和犬戎入侵交织的打击下,周平王被迫放弃镐京,东迁洛阳,史
107、称东周,亦即春秋战国时代。此时期虽然礼乐征伐自诸侯出,陪臣执国命,政权下移,各国诸侯各自为政,天子已形同虚设。但是,由于诸侯们在很长一段时间内尚未强大到足以自立的水平,因此还没有谁敢废周天子而称王。即使是大国,也还要挟天子以令诸侯。他们表面上共尊周天子,在各国内亦实行周礼,使得周公在西周初年定制的宗教礼仪仍继续流行。如孔子所作春秋,大量记录了鲁国国家宗教的活动情况:僖公三十一年,夏四月,卜郊不从,乃免牲,犹三望。 宣公三年,春王正月,郊牛之口伤,改卜牛,牛死,乃不郊,犹三望。 成公七年,春王正月,鼷鼠食郊牛角,该卜牛,鼷鼠又食其角,乃免牛,夏五月不郊,犹三望。 此类记载在左传、国语、论语等著作
108、中还有不少,可见国家宗教作为统治者的一件大事,还是受到相当重视的。不过,孔子及其儒门弟子记录的这些宗教活动,都是作为违礼事件留警后人的。到了春秋战国时代,国家宗教早已丧失了昔日的尊严和威仪,无可奈何地走向了没落。 古代国家宗教瓦解的根本原因在于社会经济、政治制度的变迁。春秋时代,铁器和牛耕的普遍使用,极大地提高了社会生产力。国语齐语载管仲讲:美金(铜)以铸剑,恶金(铁)则铸造锄、斤、夷等生产工具。国语晋语则记载:耕于齐,宗庙之牺为畎亩之勤。劳动者生产能力的提高,使个体家庭获得了脱离血缘宗法家族的生存可能,他们开垦荒地,破坏井田,经商务工,甚至远走他乡。传统的井田制度无法维持了,奴隶们公作则迟,
109、分地则速(吕氏春秋审分览),以至暴动、逃亡。传统的政治体制以宗法血缘为组织网络,将人们束缚在四井为邑的宗族之内,而土地的开垦、人口的流动,出现了大量的自由民。对于他们,只能使用地缘政治的管理方式,各国相继进行了变法,改礼治为法治。政治、经济的变化改变了人们的社会地位和身分,使建立在宗法关系上的传统宗教也难以维持下去了。一些大宗嫡子贫困没落了,而一些过去的小宗庶子却田连阡陌,富甲王侯,出现了公室将卑,大夫皆富的情况,这时周礼所规定的庶子不祭制度便很难维持了。这股从地下翻涌出来的动乱一直上达天廷,极大地动摇了作为宗法奴隶制意识形态的古代国家宗教。 古代国家宗教的动摇首先表现在礼仪制度的层面上,周公
110、制定的教规教仪不断遭到破坏,僭礼事件频频发生。中国古代社会从来就是一个人治社会,任何法律和宗教规仪都可以因人而异,灵活变通。 周礼本为严格等级宗法制度而设,但对于它的制定者周公及其子孙却网开一面,给予了特殊照顾。周公的后代在其封地鲁国可以行天子之礼,祭天、祭泰山,所以有周礼尽在鲁矣之说。这种法外特权在王朝兴盛时期仅仅是个别现象,而且必须有天子的恩准。但是到了王朝的衰落时期,天子弱而诸侯强,谁去请示谁呢?春秋时期虽然各种祭祀照样举行,但规格、要求已被破坏殆尽。这便是当时人们痛心疾首的礼崩乐坏的局面。鲁国的诸侯可以祭天,齐国的诸侯为什么不可以呢? 秦缪公即位九年,齐桓公既霸,会诸侯于葵丘,而欲封禅
111、。史记封禅书此次活动因贤相管仲的劝谏而作罢。而到了春秋末年,连鲁国的大夫季氏都敢去泰山祭天。 季氏旅于泰山。子谓冉有曰:女弗能救与?对曰:不能。子曰:呜呼!曾谓泰山不如林放乎?(论语八佾) 旅也是祭祀的一种方式,大夫祭泰山,这在过去是不可想象的,可如今孔子也无可奈何。祭祖仪式也被搞得不成样子。孔子入太庙,每事问(论语乡党),故他精通俎豆之事,可有一次他观看鲁侯的祭祖仪式,却感慨道:禘自既灌而往者,吾不欲观之矣。(论语八佾) 在禘祭仪式上,从第一次献酒以后,他便不愿意再看下去了。更有甚者,天子在庙堂之祭时,唱雍诗,用六十四人的歌舞仪仗,可是鲁国的大夫孟孙、叔孙、季孙三家家庙祭祀,也敢模仿:三家者
112、以雍彻,子曰:相维辟公,天子穆穆,奚取于三家之堂。孔子谓季氏,八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也! (同上) 层出不穷的违礼事件,把古代宗教的礼仪、规范等物质方面搞乱了。古代宗教次一方面的动摇表现在宗教组织的瓦解,巫觋社会地位下降和学术下移。古代宗教从绝地天通时起,便由为统治阶级服务的职业巫师所垄断。随着时代的发展,这支职业宗教队伍也在不断扩大,分工变细。在商代只有依性别而分的巫、觋,而周代则出现了卜、史、宗、祝等宗教内部分工。在古代社会,宗教巫师的地位非常高。在殷墟出土的甲骨卜辞中,记录了130多位巫师的名字,其中伊尹、巫咸、伊涉、巫贤、甘盘等人都是朝廷重臣。他们生前有格于上帝,保佑时王的能力
113、,死后与殷王一样,灵魂宾于帝,成为后人祭祀的对象,具有降堇、降福的功能,一同于先公先祖。在周朝,宗教官员的地位普遍高于政务官员,礼记曲礼考察了周代的职官表,天子建天官,先六大,太宰、太宗、太史、太卜、太祝、太士要高于司徒、司马、司空、司寇。但是春秋以后,随着王室和贵族势力的衰落,他们培养的教团势力也随之衰落了。有些流入民间,为士人操办红白喜事,唱诗赞礼,成为以相礼为业的儒;有些授徒讲学,以知识谋生,成为学问之儒;有些为新旧贵族收养,成为替他们出谋划策,奔走效命的士。古代宗教的另一大支柱-职业教团队伍也瓦解了。 古代宗教的根本动摇还在于信仰的动摇。宗教从本质上说是一种意识形态,信仰是宗教的核心和
114、灵魂,而宗教的其他要素都是从信仰中派生出来,并反映信仰的需要,为信仰服务的。中国古代宗教信仰的核心是天神崇拜和祖神崇拜,可现实与宗教理论的矛盾却使人感到天神的可疑。古代宗教宣扬天地为民父母,降福穰穰,养育万民,可现在为什么天降丧乱,饥馑存臻?天神本应耳聪目明,无所不知,扬善惩恶,可现在为什么会彼无罪,既伏其辜;若此有罪,沦胥以(诗小雅雨无正),天怎么是非颠倒,专门降罪无辜呢?天子本为皇天元子,当统领万邦,可现在天下混乱,诸侯侵夺,昊天不平。我王不宁,为什么天不祐王呢?人们不仅怀疑天神,也怀疑祖神,群公先王,则不我助,父母先祖,胡宁忍予?(诗大雅云汉) 祖先之灵为什么看着子孙受难而不拯救呢? 由
115、怀疑转而诅咒,昊天不慵,降此鞠凶;昊天不惠,降此大戾 (诗小雅节南山),老天真是不公平啊,降大灾来害人民;老天真是不恩惠,对人民如此怪戾。威辟上帝,其命多辟(诗大雅荡),上帝虽然很有威力,力量强大,但你的命令多是错误的。 浩浩昊天,不骏其德(诗小雅雨无正),这就是说老天爷你真缺德,从而根本否定了天神的道德属性。 由诅咒转而思考,如何昊天,辟言不信?如彼行迈,则靡所臻 (同上),为什么老天不听良言,专行暴虐呢?似你这般行动迟缓,又能有什么作为呢?民今方始,视天梦之(诗小雅正月),人民正在受难,老天昏昏如睡,天神的主宰能力何在?从思考中生出了一种对天命神权的否定,并导致无神论思想的发生。对天的疑怨
116、、诅咒虽然言词激烈,但还是以有天神存在为前提的,还停留在感情的阶段。 而无神论则迈进了一步,他们的理论是建立在理性思考的基础上,一切因果都置于自然。宗教的实质,不过是将自然的力量在想象中采取了超自然的形式,一旦人们摆脱了神学形态的束缚,重新从世界的本来面目看待世界时,宗教的神秘性、神圣性、权威性就再也没法维持了。 2。无神论思想的发生及其影响中国的无神论思潮从西周末年就发生了。其中最著名的例子便是伯阳甫论地震:幽王二年,西周三川皆震。伯阳甫曰:周将亡矣。天地之气,不失其序,若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫不能烝,于是有地震。今三川实震,是阳失其所而镇阴,阳失而在阴,川源必塞,源塞,国必亡
117、。夫水土演而民用也,水土无所演,民乏财用,不亡何待?(国语周语) 在古代,地震是一种可怕的自然现象,人们习惯地用违反神意,遭神惩罚来加以解释。可是伯阳甫却用阴阳二气的运行秩序来说明地震的原因,虽其结论缺乏科学的依据,但是他坚持用自然本身的原因解释自然现象,为科学的发展开辟了正确的方向。另外,左传鲁僖公十六年载:这一年宋国发生了两件怪事,有五颗陨石落在了宋国,有六只鹢鸟倒着飞过宋国的都城,因而引起了国人的好奇和恐惧。宋襄公问内史叔兴此事主何吉凶?叔兴并未占卜问神,而是运用已有的科学文化知识指出:君失问,是阴阳之事,非吉凶所生也。吉凶由人。 语虽不多,但明确地将自然和人事加以区别。怪异现象也属于自
118、然,并非天神示警。这种天人相分的思想对后世科学文化的发展产生了很大影响,人们开始将天道和人道加以区分。春秋时期郑国大夫子产是又一位著名的无神论思想家,有一年,神官裨灶观看星象,预言郑国将发生大火,请执政的大夫子产用国宝祭神禳灾,可是子产坚决不答应。他认为:天道远,人道迩,非所及也,何以知之,灶焉知天道?是亦多言矣,岂不或信?(左传昭公十八年) 天道渺茫难稽,人本不可测。人事与自然属于不同领域,互不相干,并无感格之理。子产没有祭天,结果神也没有降罪。 从天人相分的理论出发,一些勇敢的思想家对宗教理论及其活动进行了大胆的批判。左传僖公二十一年载:夏,大旱。公欲焚巫、。臧文仲曰:非旱备也。修城郭、贬
119、食、省用、务穑、劝分,此其务也。巫、何为?天欲杀之,则勿生;若能为旱,焚之滋甚。公从之。是岁也,饥而不害。 巫是古代的职业宗教人员,在天旱不雨之时负有乞求上天普降甘霖的义务,但如果祈神不灵,统治者便考虑是不是巫师得罪了上帝,或是其法力不灵,故有人想出了曝巫、焚巫的主意,将巫师们放在烈日下暴晒,或是放在火堆旁熏烤,让这些上帝的奴仆们在上帝面前受苦,以便感动上帝,降雨救灾。在殷墟出土的甲骨中,便有这方面的记载,如:今日,从雨。 ,从雨。勿,亡其从雨。 据陈梦家先生考据,字是个象形字,像一个人站在火上之形。于此可见古代宗教之残酷,这时,巫觋们成了自己编造的神话的牺牲品。 至于,据杨伯峻先生考据,是突
120、胸仰向的残疾人,迷信传说他们鼻孔向天,天恐雨入其鼻,故旱而不雨。鲁僖公想用折磨他们的方法乞雨。臧文仲指出:天是否下雨与这两种人无关,如果焚烧他们天便会下雨,那天当初便不会生他们了。大旱之年,当务之急是组织抗灾,节省开支,减少损失。结果在他的领导下,这一年灾而无害。这类事件已经蕴含了某种人能胜天的思想。人支配自身的能力提高了,便不再事事乞灵于神,而是相信自己。国语鲁语上载:长勺之战,曹问所以战于庄公。庄公曰:余不爱衣食于民,不爱牲玉于神。对曰:夫惠本而后民归之志,民和而后神降之福。 神灵是否降福,完全取决于君主是否爱民,是否施惠于民。人的行为成了决定神意的因素。正如随国大夫季梁所说:夫民,神之主
121、也。是以圣王先成民而后致力于神。 在这里,虽然神的影子还存在,但神的因素被放到了第二的地位上,人上升为首要的因素,甚至成为神之主,人本主义得到了空前的发扬。稍后的周太史史嚚则说:国将兴,听于民;将亡,听于神。 他已经将重人还是重神当成了判断一个国家兴衰的依据。他直言不讳地告诫统治者,一味迷信鬼神,必将亡国,要想兴旺发达,则须听于民,依赖民。 齐国宰相晏婴也是春秋时期著名的无神论思想家,据史记记载,他是齐景公的大臣。齐景公是当时有名的昏君,不仅政务荒疏,而且贪生怕死。他经常命令巫祝代他向上天祈祷,以图延年益寿。祝祷不能使他病愈,他便欲杀巫祝以取悦于上帝。晏子说:君以祝为有益乎?公曰:然。若以为有
122、益,则诅亦有损也。且夫祝直言情,则谤吾君也;隐匿过,则欺上帝也。上帝神,则不可欺;上帝不神,祝亦无益。(晏子春秋内篇谏上第一) 在晏婴看来,如果祝祷可益寿,那么诅咒则会损寿,国君稍不如意便擅杀人,一人之祝,岂能胜亿兆之诅?上帝如有神灵,那么这类暴行瞒不过上帝,上帝定会降罚;上帝如无神灵,那么祝祷亦无作用。 从他的这段话中可以看出,他其实是不信神的。对于因各种自然灾害而乞求神灵,晏子也持否定态度。一年齐国大旱,景公使人卜,云祟在高山广水。景公信之,欲少赋敛以祠灵山。晏婴认为祠亦无益也,他运用逻辑推理的力量来说服齐景公。他说:夫灵山固以石为身,以草木为发,天久不雨,发将焦,身将热,彼独不欲雨乎?(
123、同上) 齐景公还不甘心,又想转而乞灵于河伯,晏子又说:不可,河伯以水为国,以鱼鳖为民,天久不雨,泉将下,百川竭,国将亡,民将灭亦,彼独不欲雨乎?(同上) 可见灵山、河伯对大旱亦无可奈何,求之何用?晏子虽然没有公开宣布神灵并不存在,但他机智巧妙的论辩,却极大地动摇了人们头脑中有神论的信念,破坏了人们对宗教的虔诚。 中国著名军事家孙武,也是当时有名的无神论思想家。在兵法中他探讨了克敌制胜之道。他指出:故明君贤将,所以动而胜人,成功而出于众者,先知也。先知者不可取于鬼神,不可象于事,不可验于度,必取于人,知敌之情者也。(孙子兵法用间)孙子谈到如何做到先知时,首先便强调不可求之于鬼神,这是因为当时迷信
124、势力还很强大,出征之前占卜问卦,求神祭天的情况普遍存在,上帝左右着君王、将帅的头脑,所以要建立真正的军事科学,必须破除迷信。孙武明令在军中禁止卜筮卦象等巫术活动,以防扰乱军心。他说:不约而亲,下令而信,禁祥去疑,至死无所之(孙子兵法九地)。有时,他也谈到天,如他说:知彼知己,胜乃不殆;知天知地,胜乃不穷(孙子兵法地形)。不过这里所说之天是自然之天,而不是神秘的上帝。他又说:故经之以五事,校之以计,而索其情。一曰道,二曰天,三曰地,四曰将,五曰法。天者,阴阳、寒暑、时制也。 地者,远近、险易、广狭、死生也(孙子兵法计篇)。军事家面临的是血与火的考验,在将士们生死悠关的战场上来不得半点虚假,所以无
125、神论思想在这里也表现得最为鲜明。 春秋时期,宗教内部的疑天思潮和外部的无神论思潮,从两个方面发生作用,终于导致古代宗教至高无上地位的丧失,意识形态一体化格局的崩溃。思想的束缚一旦消失,中国思想领域进入了一个百家争鸣的新时代。由于春秋战国诸子百家,尤其是春秋时期产生的几大思想家,他们的生活大多与古代宗教有着密切的联系,因此他们的思想对其脱胎而来的母体-古代宗教,都有所批判和继承,因而形成了诸多具有鲜明个性的宗教观。 三、儒、法两家的宗教观及其无神论思想儒、法两家均为春秋战国时期的显学,而且,这两家都比较关注社会政治问题,他们的见解往往直接影响政治家的行为。因而,法家的宗教观在战国变法时期对宗教活
126、动产生了重大的作用;而儒家的宗教观则在秦汉国家统一、独尊儒术之后,对中国传统宗教的延续,中国人宗教心理的演变,发挥了决定性的作用。所以,儒家和法家本身虽然不是宗教,但他们对于宗教问题的观点,我们在这里仍需加以探讨。 (一)儒家敬鬼神而远之的宗教观儒家学说由春秋末年的大思想家孔子开创,但儒之名却是在孔子之前就存在了。据汉书艺文志载:儒家者流,盖出于司徒之官,助君顺阴阳,明教化者也,可见儒之源流在于周代官方。周礼天官太宰也有说明:四曰儒,以德得民。东汉郑玄注曰:儒,诸侯保氏有六艺以教民者。从这些文字看,儒者在春秋时期是从事官方教育职业的。近、现代学者认为,儒是从古代宗教巫、史、宗、祝等职业宗教家中
127、分化出来,社会的大动荡使他们失去了昔日尊贵的地位,由于他们熟悉传统宗教中吉、凶、军、宾、嘉诸种礼仪,于是他们便流落民间,以相礼为生,或在官学中以向贵族子弟传授礼乐为业。墨子曾经嘲笑儒生说:富人有丧,乃大喜曰:衣食之端也(墨子非儒)。于此可见,儒家与传统宗教有着深厚的血缘关系。 1。孔子奠定了儒学宗教理论的基础儒家创始人孔子出生在鲁国,鲁为周礼制作者周公的封地,世代具有使用天子礼仪的权力,所以祝宗卜史,名物典策,官司彝器,一应具全。周室东迁以后,原有的礼器丧失很多,礼仪反不如东方的鲁国,故有周礼尽在鲁矣之说。这种文化环境对儒学的产生有决定性影响。孔子自幼家贫,曾经以儒为业。论语子罕记载他自己的话
128、说:吾少也贱,故多能鄙事,出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉?这正是他青年时期以儒为业,替人相礼为生的真实写照。不过,孔子除了精通养生送死的各类仪礼外,还努力学习各种历史、文化知识,关心国家政治。孔子生活的时代正逢诸侯混战,民不聊生,他对社会抱有强烈的忧患意识和高度的历史责任感,希望国家安定,人民富庶。为了实现自己的救国方略,他提出了以仁 和礼为核心的一整套治国方案,其中也包括他对传统宗教的看法。 春秋以来,宗教问题的争论主要集中在两个焦点上:一个是天人关系问题,即是否承认天神主宰人类社会与自然;另一个问题是形神关系问题,即人死后是否有灵魂,是否成鬼的问题。在这两个根本
129、问题上,周公以德配天的思想给予孔子很大影响,他继承并发展了周公的人文主义思想,主张对宗教采取改良的态度,既不完全抛弃宗教,又要对传统宗教中的许多重要观念重新解释,使之改变发展方向。 在天人关系问题上,孔子承认主宰之神天的存在。他在这方面的言论是很多的。如:君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言(论语季氏) 获罪于天,无所祷也。(论语八佾) 孔子的弟子子夏说:商闻之矣:死生有命,富贵在天(论语颜渊) 这里的闻之虽未说闻之于孔子,但此话收入反映儒家思想的经典著作,一向都被视为孔门的基本观点。显然,在孔子的心目中天具有赏善罚恶,决定人类命运的能力。因为在孔子的思想体系中,他还需要一个终极的依据,在当
130、时各诸侯国传统宗教尚很流行的情况下,宗教中的上帝是很适合担负这个角色的。不过,比起传统的宗教理论,孔子所说的天人格性减少了,理论性增强了,他说:天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?(论语阳货) 在这里,天被看成了一种自然之神,是人类尚无法认识、控制的各种异己力量的总和。孔子不强调天的意志性、情感性、神秘性,而是突出了天命的强制性、决定性色彩,他说:道之将行也与?命也;道之将废也与,命也。(论语宪问) 不知命,无以为君子也。(论语尧曰) 可以说孔子把宗教问题哲理化了,将商、周以来那个活灵活现的上帝变成了一条看不见,摸不着的规则,使传统的人格之天变成了义理之天、命运之天。同时,孔子又对天的作用
131、范围加以限制,其主宰能力仅限于生死寿夭、富贵贫贱和事业成败的领域,而在修身、为政方面,自我努力则起决定性作用。如他在讲述自己的成长过程时说:吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。(论语为政) 天命成了人通过学习可以把握的某种原则,唯天为大,唯尧则之(论语尧曰)。不仅圣贤可以把握,即使是凡俗之人,我欲仁,斯仁至矣(论语述而),努力修仁行德,便可获得天命。因此尽管有天命的存在,亦须先尽人事而后方可见天命。 与高度理性化的天命观相联系,在形神关系上孔子拒绝从存在论的角度探讨鬼神有无和人死后的情状。 季路问事鬼神。子曰:未能事人,焉能事鬼?曰:敢问死
132、?曰:未知生,焉知死?(论语先进) 孔子对人死后的世界给予了不可知的回答。尽管孔子没有明说,但他对鬼神的怀疑心理还是显而易见的。当时国家宗教虽然受到某种程度的冲击,但大多数统治者和民众还是信鬼神的,无神论思想家只是少数的几个人。而且,在当时的历史条件下,无神论者也拿不出鬼神不存在的确切证明。孔子出于政治需要方面的考虑,对问题采取了避而不答的回避态度,就已证明他对鬼神的有怀疑而不是肯定的。因为如果是后者,他尽可以直言不讳,而不必转弯抹角了。论语述而又记载:子不语怪、力、乱、神。对此鲁迅先生曾有如下一段议论:孔丘先生确是伟大,生在巫鬼势力如此旺盛的时代,偏不肯随俗谈鬼神。但可惜太聪明了,祭如在,祭
133、神如神在,只用他修春秋的照例手段,以两个如字略寓俏皮刻薄之意,使人一时莫明其妙,看不出他肚皮里的反对来。 徐中舒:先秦史论稿,第213页。 孔子避免回答鬼神是否存在的问题,他可能是一个无神论者,但他绝不是非宗教论者。不论内心的看法如何,他以一种实用的立场对待宗教。从维护宗法血缘制度,恢复社会等级秩序的政治考虑出发,他从不公开否定鬼神及死后世界的存在。汉朝刘向所作说苑辨物篇有这样一段话:子贡问孔子:死人有知无知也?孔子曰:吾欲言死者有知也,恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言无知,恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也,死徐自知之,犹未晚也。 这段话不能算是信史,但基本符合孔子的思想观念,即使是刘向
134、编造的,也是按照孔子的思想逻辑编的。不言死后的世界,完全是为了维持孝道的学说,怕不孝子孙不为祖、父养老送终。 为了弘扬孝道,孔子对宗教祭祀仪式的重要性是毫不怀疑的。 孟懿子问孝,子曰:无违。樊迟曰:何谓也?子曰:生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。论语为政丧葬活动和年节的各种宗教祭祀仪式,是培养子孙孝亲之情的最好机会,是否认真举行祭祀仪式,是看一个人孝亲与否的标志。所以孔子所重,民、食、丧、祭(论语尧曰),除了吃饭,丧祭便是最重要的事情。从巩固宗法等级制度的角度考虑,孔子认为搞祭祀活动必须严格礼仪规范,否则根本达不到目的。 子贡欲去告朔之饩羊。子曰:赐也!尔爱其羊,我爱其礼。(论语八佾)在祭
135、祀仪式上多只羊,少只羊似乎只是个形式问题,但孔子却把它上升到是否拥护周礼的高度来认识,在他看来,当时的社会所以会如此混乱,就是因为一部分人违反周礼,犯上作乱引起的,日常仪式上一点违礼的小事不纠正,日后就可能酿成弑父弑君的大祸。论语乡党篇中记载了孔子在日常生活中处处拘执于宗教礼仪的样子,让人感到迂腐,其实他这样做是别有深意的,他要为弟子树立一个严守礼教的形象。孔子一方面讳言鬼神是否存在,另一方面又主张严格地按照周礼举行宗教仪式,因而难免陷入执无鬼而学祭礼(墨子公孟)的尴尬境界。为了摆脱这种两难局面,孔子提出了敬鬼神而远之的命题,论语雍也记:子曰:务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。 他教导人们以虔
136、诚的心情去进行祭祀活动,但不必刨根问底地思考鬼神是否存在的问题。论语八佾载:祭如在,祭神如神在。子曰:吾不与祭,如不祭。 林放问礼之本,子曰:大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧与其易也,宁戚。也就是说,祭思敬,丧思哀。孔子主要是强调宗教活动参加者的心理需求和满足。祭祀祖先不是为了向鬼神祈福消灾,而是为了表达子孙的报本思亲之情。子生三年方免于父母之怀,故须行三年丧礼方可心安,孔子用人的情感解释宗教的规则。只有祭祀求报者才希望鬼神必有,而儒学所提倡的祭祖则以活人为主,要求参与者有诚敬不欺的心情,是将人的思亲之情寄托于鬼神,所以不在乎鬼神之有无。孔子敬鬼神而远之的宗教观,对传统宗教的转化及中国民众对宗教
137、的态度产生了重要的影响,主要表现在以下几个方面。 首先,对鬼神的远之态度,使儒学本身与传统宗教相区别。宗教立足于情感,而哲学立足于理智。儒家虽然也讲天,但它消除了人们对天神的亲近感、依赖感,这些情感恰恰是宗教赖以存在的基础。孔子要求人们与鬼神保持一定距离,用一种冷静、理智的态度思考宗教的社会作用,以便合理地加以利用。 其次,对鬼神敬而远之,把人们的注意力引向了现实的社会与人生。 无论何种宗教,其本质都是相信并向往超现实的彼岸世界,儒学却疏远彼岸而重视现实的人生。孔子建立了以仁为核心的哲学体系约礼入仁,把宗法礼教的依据,从对天神、祖神的迷信,转向了对人际亲情的反思。这样,西周以来笼罩整个社会的意
138、识形态一体化格局瓦解了,在宗法等级制度的基础上,出现了宗教与哲学两大意识形态,宗法性宗教继续保持其国家宗教的地位,儒学则在学术文化领域里起主导作用。 汉代以后,儒学定为官学,其实际影响要超过宗法性宗教。 再次,对鬼神敬的态度,促使传统宗教向礼仪化、世俗化的方向发展。春秋战国礼崩乐坏,疑天、怨天思潮遍及各地,骂天辱神者大有人在。但是中国的古代传统宗教并没有土崩瓦解,彻底消失,而是转换形态存在,这和儒门子弟的收集整理,坚持弘扬是分不开的。孔子本人虽疏食菜羹,必祭,必斋如也(论语乡党),其身体力行,起了榜样作用。不过,经孔子及其弟子整理过的三礼,已充满了儒学的人文主义精神,人道胜过天道。所以近、现代
139、有学者认为,这是一种无神的宗教。 最后,孔子对鬼神存而不论的怀疑态度,使无神论成为儒学的传统之一。大多数学者的无神论立场虽不坚定,但是能够抵制各种迷信、巫术活动,使国家哲学在理性化的轨道上发展。佛、道、伊斯兰、基督教等宗教都无法取得国教的地位,从而确保了儒学的独尊地位。 另有少数思想家无神论见解比较彻底,激烈抨击各种有神论的观点,形成了中国人与世界上众多全民信教的民族心理上的重大差异。 孔子以后,儒家学者从两个方向继承发展了孔子的宗教观。一条是对天命神学内在化的解释,形成了中国人特有的、信而不虔的有神论。一条是对传统宗教的工具化解释,最终导致了无神论。孟子和荀子分别代表了这两大方向。 2。孟子
140、内在型的宗教观孟子是儒家的亚圣,在儒学中地位仅次于孔子,孟子所以能有如此高的地位,是由于儒门后学认为,只有他的思想才是对孔学最好的发挥。在宗教观上,孟子也是比较接近孔子的,即在有神和无神、信神和反神之间走着一条中庸的路线,在传统宗教的大框架内,尽量发挥人道的作用,使鬼神成为统治者进行教化的有力工具。 孟子本人首先肯定天神的存在,天决定社会的治乱,国家的兴衰,个人事业的成败。他说:五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周以来,七百有余岁矣!以其数则过矣。夫天未欲平治天下,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?(孟子公孙丑下)在他看来,社会的战乱、安康,天早已定好了,其间有些英雄人物出现,也是天有目的
141、安排的。如果天准备让谁担负平治天下的重任,必会给他安排锻炼的机会。 故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为。所以动心忍性,增益其所不能。(孟子告子下)正因为天对人具有强大的决定作用,所以人不可违抗天意,顺天者存,逆天者亡(孟子离娄上)。同时,孟子对当时流行的宗教活动也是给予肯定的,他讲:西子蒙不洁,则人皆掩鼻而过之;虽有恶人,斋戒沐浴,则可以祀上帝(孟子离娄下)。齐宣王欲毁明堂,孟子劝谏曰:王欲行王政,则勿毁之(孟子梁惠王下),把奉行宗教当做教化民众,维护王政的工具。 不过,孟子所说的天虽是从商、周宗教中继承来的,但他像孔子一样,把天解释成了命运之天,义
142、理之天。他讲:诚者,天之道也;思诚者,人之道也。(孟子离娄上) 天代表着一种真实无妄的法则,一种永恒的必然性,而且可以为人所认识。 莫之为而为者,天也;莫之致而致者,命也。(孟子万章上) 天命无形象,无作为,是一种人力所不能支配的客观力量。这种命运之天和传统宗教中活灵活现的上帝相比,已经没有多少宗教意味,基本变成了哲学。此外,孟子进一步限制了天命作用的范围,他说:君子创业垂统,为可继也。若夫成功,则天也。君如彼何哉?强为善而已矣。(孟子梁惠王下) 天虽可以决定人的生死寿夭,富贵贫贱,但这只是就行为的最终结果而言。君子不能消极无为地等待天命的到来,而必须在日常生活中兢兢业业,强力为善。由此,便演
143、化成尽人事以听天命这样一种典型的生活态度,即注重人事的努力,又可以用某种超自然、超人力的因素自我解脱,对后世国民性格的形成影响极大。 孟子对儒家宗教观的更重要的发展,是他把宗教神学彻底内化 了。不论是商人的疾威上帝,还是周人惟德是辅的天神,宗教中的神灵总是从外部把各种政治、伦理原则强加给人。孔子所说的天命,在很大程度上也还是一种人之外的异己力量,还是外在的义理之天。孟子则通过人性论的研究,把天和人联系了起来,将天命变成内在的义理之天。孟子认为人人心中皆有仁、义、礼、智四种道德品行的萌芽,称为四端。扩而充之,则可成为一个符合封建礼教的圣人。他特别强调,四端不是后天学习的结果,而是上天在人出生之前
144、便赋予人的,仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也(孟子告子上)。四端具于一心,心却是天之所予我者(同上)。所以他又说:仁义忠信,乐善不疲,此天爵也(同上),天与人在心中实现了沟通。统治者过去通过宗教从外部强加给广大民众的伦理原则,现在完全被孟子解释成了人心中固有的东西,减少了人民的抵触情绪。 同时,人心即是天意,通过对人心的自我反省,便可把握天命。 尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。(孟子尽心上) 这样便实现了天人合一,通过尽心,知性,养性,修身等人的道德伦理实践,便可以达到知天,勘天,邀获天命的目的,几乎完全取消了天神的神
145、秘性。所以,尽管后世儒家学者多是有神论者,但并未改变儒学道德理性主义的本质。由于他们对宗教诉之于理性而非情感,故能作到头脑冷静,信而不虔,基本坚持了孔子定下的敬而远之的基调,对鬼神敬而不慢,远而不失,使传统宗教进一步向仪礼化的方向演变。孟子理性化的宗教观,成为儒学中的主流。3。荀子礼仪型的宗教观形成于战国时期的易传,对于儒家宗教观的完善有重要贡献。 观卦的彖辞指出:观天神之道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣。 易经本是传统宗教中一本重要的占卜之书,产生于周初,战国时期的儒生们却对古代天神进行了新的解释,系辞说:阴阳不测之谓神,使神成为自然变化中人不能测度者,进而,神道便成了圣人设教的工
146、具。它概括了儒家主要从社会教化看待宗教的基本态度。 荀子进一步发挥了这种重教化,轻鬼神的倾向。史记孟子荀卿列传说:荀卿疾浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道,而营巫祝,信祥。鄙儒小拘,如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏,序列著数万言而卒。 荀子继承了儒家清淡鬼神,注重人道的传统,同时又吸收了道家自然无为的天道观,猛烈抨击宗教迷信活动,对传统宗教给予了彻底无神的解释。 为了将自己的无神论思想贯彻到底,荀子完全剔除了儒家天道观中的神秘主义成份,将天还原为自然界,他说:列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神;皆知其所以成
147、,莫知其无形,夫是之谓天。(荀子天论) 荀子把神解释成自然界运行的神妙之道,把天解释成化生万物,而又莫知上,物质世界运动有其自身的内在规律,自然而然,也不需要什么主宰者。 由于把天定义为自然,所以荀子认为,天人相分,天不会干预人世的治乱。他说:天行有常,不为尧存,不为桀亡(同上)。圣贤之世,天并不会降祥瑞;暴君当道,天也不会降灾异。同时,人意也不能感格上天,天不为人之恶寒也,辍冬;地不为人之恶辽远也,辍广(同上),自然界不以人的意志为转移。因而荀子认为天道与人道不相关,他说:故君子敬其在己者,而不慕其在天者;小人错其在己者,而慕其在天者。君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也;小人错其在己
148、者,而慕其在天者,是以日退也。(同上) 小人不把事业的成功建立在个人努力的基点上,占卜圆梦,求神祭天,稍不如意,则又怨天尤人。这样不仅无助于事业的成功,而且会错过个人奋斗的大好时机。不信天命的君子,抓紧历史赋予的机遇努力竞争,就会取得凡人所不能取得的成就。在荀子看来,那些营巫祝,信祥的诸侯、大夫皆为错己而失天的小人,是亡国乱君之人。 荀子不仅认为人不能畏惧天命,依赖天命,等待天命,甚至提出了制天命而用之的光辉命题。他说:大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!因物而多之,孰与骋能而化之!思物而物之,孰与理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰与有物之所以
149、成!故错人而思天,则失万物之情。(同上)儒家一向有注重人事,积极有为的倾向,荀子把儒家这种优良传统发挥到了极至。既然天是自然,那么人就应该最大限度地去利用、改造自然,为人类造福。 在形神关系上,荀子的无神论立场表现的更为杰出。他认为人也是自然界中之一物,其构成并不神秘。他说:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵。(荀子王制) 人与万物同者,有气、有生、有知,人与万物异者,乃在于人有神知,知礼义。但就人之神而言,亦是有赖于形体的。他讲:天职既立,天功既成,形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉,夫是之谓天情;耳、目、鼻、口、形,能各有所接而不相能,夫是之
150、谓天官;心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。(荀子天论) 人的精神、意识,既是物质形体的产物,又是物质器官与外部世界接触的结果,因此不是什么独立于人的存在物,不能离开人的形体而存在。 荀子本人虽然没有直接提出人死神灭的命题,但他明确否定了鬼神的存在。他说:夏首之南有人焉,曰涓蜀梁,其为人也,愚而善畏。明月而宵行,俯见其影,以为伏鬼也;仰视其发,以为立魅也。背而走,比至其家,失气而死,岂不哀哉。(同上)在他看来,信鬼神者,都是以疑决疑的世之愚者,他们平时胆小怕事,又受迷信传说的影响,满脑子错误观念。在黑夜、孤独之时,便会精神恍惚,神志错乱,把某些自然物质误认为鬼。凡人之有鬼者,必以其感忽之间,疑玄
151、之时证之。此人之所以无有而有之时也(同上)。他利用当时所有的心理学常识,尽量客观地解释鬼神迷信产生的思想根源。 从无神论的立场出发,荀子对社会上流行的各种迷信思想及活动都给予了批判。如当时人们对日食、月食、流星、彗星、陨石等反常自然现象还不能做出科学的解释,于是宗教家便宣扬这是上天降灾示警。对此荀子批判说:星队(坠)、木鸣。国人皆恐。曰:此何也?曰:无何也,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。怪之,可也;而畏之,非也。夫日月之有蚀,风雨之不时,怪星之党见,是无世而不常有之。(同上) 自然界的怪异现象,往往成为滋生迷信观念的温床,人的智力所不及之处,就是神力大有作为之地。荀子根据已有的科学知识及
152、历史的记载指出,这些怪异现象也是自然变化的一种,不过不常发生而已,上明而政平,则是虽并世至,无伤也;上暗而政险,则是虽无一至者,无益也。(同上)自然灾害,怪异现象,在历史上也经常发生,但只要社会政治清明,统治有术,国家仍然平和安定;昏君当道,政治黑暗,虽风调雨顺,照样会亡国。所以他劝告君主们不要把精力放到求神祈灵这类无益的事情上去。 在中国思想史上,荀子是一位比较彻底的无神论思想家,但有趣的是,他反对鬼神迷信而不反对传统的宗法宗教。在社会政治理论方面,荀子是性恶论者,认为必须用反映社会等级的礼去规范,改造人的本性,使社会全体成员都安于自己的名份、地位,这叫作化性起伪。荀子继承了孔子重视礼教的立
153、场,认为故人之命在天,国之命在礼(同上),礼义存亡关乎国之兴衰,而礼又是靠一系列宗教祭祀活动来维持的。他说:礼有三本。天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,教之本也。(荀子礼记) 宗法性宗教祭祀活动中森严、繁琐的礼仪规定,正好起了区分尊卑,明确身分的作用,是巩固礼教的最好方法。他说:郊止乎天子,而社止乎诸侯,道及士大夫,所以别尊者事尊,卑者事卑。(同上)由于荀子自己不相信鬼神,所以他对传统宗教活动的意义给予了新的解释。在谈到祭祖意义时他说:故先王按为之立文,尊尊亲亲之义至矣。故曰:祭者,志思慕之情也,忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛矣,苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君君子安行之,官人以
154、为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事。(荀子礼论)在荀子看来,祭祀是人道而非鬼事,子孙后代隆重地搞祭祖仪式,不过是报本返始,慎终追远,崇德扬孝而已。圣人明了其故,一般士人安行其规,统治者将其视为守国的手段,而百姓习以为常,便成了一种民俗。至于求天祈雨,占卜以决国事,则更是君主治民的手段。 雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。(荀子天论) 荀子在这里,直接道出了宗教为统治阶级服务的本质。在古代宗教迷信思想还相当盛行的时代,敢于抽掉宗教的神学基础,把神道变
155、成人道,极大地显示了儒家学说的人文精神。然而,宗教就其本质来说,还是建立在对某种超自然力量崇拜的基础上,断然否定鬼神的存在,将宗教视为哲学或是习俗,不能不给传统宗教的生存造成很大的危机。孔子所以煞费苦心,转弯抹角地回避正面回答鬼神有无及人死后世界是否存在的问题,其深义也就在于此。荀子的见解在逻辑上虽然彻底,但直说出来却不能得到统治者的支持,亦不被大多数士人所认同,故荀子的宗教观在后世儒学体系中不能居于主流地位。但他重视宗教仪式作用,破除迷信的见解,却代有继承者,直至近代章炳麟、康有为辈鼓吹建立无神的新宗教,不能不视为荀子思想的余波,影响可谓深矣。 (二)法家的无神论思想及对传统宗教的批判在先秦
156、诸子中,只有法家是旗帜鲜明地反对传统宗教的。他们不仅否定宗教信仰,而且反对各种宗教活动。法家所以能够采取如此彻底的无神论立场,是由于他们在当时激烈的社会变革中持激进立场,坚决主张打破宗法血缘制度,这一点是儒家的无神论者所无法比拟的。儒家的各种社会改良主张,都是为巩固和延续宗法血缘制度服务的,因此即使像荀子这样的无神论者,一旦涉及到宗法礼仪问题,也不得不有所让步。而法家则不必有此顾虑。法家由管仲开其源,中经商鞅、慎到、申不害的发展,最后由韩非集其大成。法家主张以法治国,以吏为师,以法为教,法后王,把全国民众的思想都集中到君主个人意志上来。 因而除了政令和法律以外,他们排斥一切学术文化,宗教也不例
157、外。由于法家过分注重对法、术、势的研究,其哲学理论并不发达,在宗教问题上的见解也比较零散,我们将其概括为如下几点:第一,否定天神权威,把天看成自然界。管仲说:天不变其常,地不易其则,春秋冬夏,不更其节,古今一也。(管子形势)显然在他眼中,天并不是神秘威严、主宰赏罚的神,而是我们生活其间,按一定规律运行的自然界。同时他又强调:春秋冬夏,阴阳之推移也;时之短长,阴阳之化也。然则阴阳正矣。虽不正,有余不可损,不足不可益也。天也,莫之能损益也。(管子乘马) 天地阴阳,是客观的物质世界,不受人世治乱的影响,天人之间亦无感格之理。商鞅说:天地设而民生(商君书开塞),天地是人类赖以生存的自然环境。韩非则说:
158、天有大命,人有人命(韩非子扬权),自然界有其本身的规律,人类社会有人的规律,两者不可混淆。非天之力,虽十尧不能冬生一穗(韩非子功名),无论什么圣贤,都不能违背自然规律,为所欲为。不过,韩非又认为,人可以发挥主观能动性,认识自然规律-天道,并用以改造自然。他说:循道理以从事者,无不能成(韩非子解老),循天则用力寡而功立(韩非子用人)。总之,法家所理解的天,与传统宗教所崇拜、祭祀的天神是根本不同的,不具有超自然的力量。 第二、法家坚决否定鬼神迷信。管仲讲:有地不务本事,君国不能一民,而求宗庙社稷之危,不可得也。上恃龟筮,好用巫医,则鬼神骤至。(管子权修) 一国之君不务民,修本,而热衷于恃龟筮,用巫
159、医,其国内必然乌烟瘴气,邪蔽丛生,未有不亡之理。管子所说的鬼神,不过是国内各种邪恶势力的代名词而已。韩非是个彻底的物神论者,他讲了一个寓言故事,幽默地讽刺有鬼论者,他说:客有为齐王画者,齐王问曰:画孰最难者?曰:犬马最难。孰者易?曰:鬼魅最易。夫犬马,人所知也,旦暮罄于前,不可类也,故难。鬼魅无形,不罄于前,故易之也。(韩非子外储说左上) 他所以认为画鬼容易画马难,因为在他的心目中,鬼神根本就不存在,画成什么样子都无可对证。韩非还运用当时社会已具有的医学和社会学知识,分析了鬼神思想产生的认识论根源和社会根源。墨子说世界上许多人都见过鬼的样子,听过鬼的声音,韩非指出:人处疾则贵医,有祸则畏鬼。(
160、韩非子解老) 鬼神观念是人在疾病中,由于痛苦和恐惧所产生的一种虚幻的想象而已。他又说:圣人在上则民少欲,民少欲则血气治而举动理,举动理则少祸害。夫内无痤疽瘤痔之害,而外无刑罚法诛之祸者,其轻恬鬼神也甚。(同上) 阶级的压迫,社会的动荡也是鬼神迷信产生的重要根源。上不与民相害,而人不与鬼相伤(同上)。消除了统治的腐败,人们对鬼神的迷信也会减轻。相反,如果统治者不能正确认识自然运行的规则,内则骄奢淫逸,外则装神弄鬼,用时日,事鬼神,信卜筮而好祭祀者,可亡也(韩非子亡征)。 第三、反对方士的巫术活动。战国末年,神仙方术之学盛行。为了迎合腐朽统治者贪生怕死的心理,许多方士以献长生仙方或教长生不死之术来
161、骗取君王、诸侯的钱财。韩非机智幽默地批驳了他们的谎言。据说有人要教燕王不死之术,燕王十分高兴,马上派人去学。可是使者还未到达,术士却先死了,其骗术暴露无遗。韩非因此而写道:不能自使其无死,安能使王长生?(韩非子外储说左上)。他的著作里还记载:有献不死之药于荆王者,谒者操之以入。中射之士问曰:可食乎?曰:可。因夺而食之。王大怒,使人杀中射之士。中射之士使人说王曰:臣问谒者,曰可食,臣故食之,是臣无罪而罪在谒者。且客献不死之药,臣食之而王杀臣,是死药也,是客欺王也。夫杀无罪之民而明人之欺王也,不如释臣。王乃不杀。(韩非子说林上)该故事对昏庸的统治者进行了无情的嘲弄,也表达了韩非本人对方术之士的轻蔑
162、。此外,韩非还反对占卜龟筮之术。自古以来人们便相信这是了解神意的好方法,韩非却从历史记载的事例中发现其荒谬。他以赵、燕两国的一次战争为例,战前两国的巫师都算出大吉,结果却是赵胜燕败,这在神学理论中是无论如何也说不通的。所以韩非总结道:故曰:龟策鬼神,不足取胜(韩非子饰邪)。 第四、战国时期,一批具有法家思想的政治家,以实际行动沉重打击了宗教势力,这是其他诸派理论家威力所不及的。魏国的西门豹就是其中突出的代表。西门豹其人生卒年月不可详考,生平事迹也仅在史记魏文侯列传中有一句:任西门豹守邺,而河内称治。三晋地区是法家思想活跃的地区,西门豹擅长政治统治,他讲:民可以乐成,不可与虑始(史记滑稽列传),
163、其治术与商鞅、韩非的法治思想一脉相承,所以我们把他放在法家中讲述。 西门豹为邺令期间,召集当地长老,问民所疾苦。长老对曰:苦为河伯娶妇,以故贫。(同上)可见宗教迷信活动已经成为影响当地人民生活安定、富裕的重要障碍。 豹问其故,对曰:邺三老、廷掾常岁赋敛百姓。收其钱得数百万,其二三十万为河伯娶妇,与祝巫共分其余钱持归。当其时,巫行视小家好女者,云是当为河伯妇,即娉取。洗沐之,为治新缯绮縠衣,闲居斋戒。为治斋宫河上,张缇绛帷,女居其中,浮之河上。为具牛酒饭食,行十余日,共粉饰之,如嫁女床席,令女居其上,浮之河中。始浮,行数十里乃没。其人家有好女者,恐大巫祝为河伯娶之,以故多持女远逃亡。以故城中益空
164、无人,又困贫,所从来久远矣。(同上) 为河伯娶妇,就是用少女作牺牲沉河祭神,这是远古以活人祭河神的野蛮遗风。到了战国时代,人们思想相对开放了,缺少了蒙昧人的虔诚,传统宗教就堕落成了宗族长老、地方官吏、祝巫卜史残害人民,盘剥钱财的工具。西门豹感到,不破除此项陋习,邺地便不得安宁。到了河伯娶妇的那一天,西门豹亲往河边,自称也来送女。老巫婆七十余岁,与众弟子盛妆赶赴河边,三老、官属、豪长、里父等与民众二、三千人亦到达观看。西门豹说:呼河伯妇来,视其好丑,他故意装作不满意的样子对三老、祝巫说:是女子不好,烦大巫妪为入报河伯,得更求好女,后日送之。然后命令士卒将老巫婆扔进水中。一会儿,水中不见动静,他又
165、命令:巫妪何久也?弟子趣之!士卒将巫婆的一个女弟子投入水中。又过了一会,还不见动静,西门豹说:弟子何久也? 复使一人趣之,又把巫婆一个弟子投入河中。凡三投弟子后,西门豹将打击的矛头对准了三老,他说:巫妪弟子是女人也,不能白事,烦三老为入白之,于是把三老也投入河中。西门豹在河边等候良久,长老、吏傍观者皆惊恐。西门豹顾曰:巫妪、三老不来还,奈之何?欲复使廷掾与豪长者一人入趣之。这一下把那些平日欺压百姓的恶霸们吓坏了,皆叩头,叩头且破,额血流地,色如死灰,丑态百出。 邺吏民大惊恐,从此以后,不敢复言为河伯娶妇。西门豹不是用说理的方法破除迷信,而是利用迷信制造者残害人民的方法惩办其自身,从而迫使其当众
166、出丑,低头认罪,其迷信也就不攻自破了。这不失为反对迷信活动的一条灵巧策略。 在严惩以迷信害民的巫妪、贪官之后,西门豹即发民凿十二渠,引河水灌民田,田皆溉。民人以给富足。他发动民众治理漳河,灌溉良田,变害为利。从根本上说,民众对河伯的迷信,是由于洪水的破坏力在人们头脑中作怪,彻底消除了水患,自然也就没有人相信河伯,为他奉献少女作牺牲了。西门豹此举为后人反迷信斗争提供了一条重要经验。此后,漳河两岸农业丰收,民众富足,故西门豹为邺令,名闻天下,泽流后世。 战国末年,随着法家思想影响的扩大,各国统治者对包括宗教在内的旧思想、旧风俗进行了一次大扫荡。法家理论在促使旧事物灭亡,新事物诞生方面具有不可磨灭的
167、贡献。不过,法家对宗教等传统文化的批判过于简单,主要是借助行政手段强行禁止。秦汉以后的历史说明,意识形态仅靠行政命令是取消不了的。古代传统宗教与宗法血缘制度紧密相连,春秋战国时期,宗法制度虽然发生了很大变化,但并没有根本消失。在封建社会中,宗法等级制度仍在社会各个领域中发挥着作用,因而古代宗教也只是转化形态而存在。 四、墨家和道家的宗教思想(一)墨家的宗教思想墨家是我国先秦时代的一个重要学派,因创始人墨子(墨翟,约公元前475-前395年)而得名。历史上有前后墨家之分。前期墨家指由墨子本人在世时所组成的学派;后期墨家指墨子死后由他的弟子所组成的学派。墨家的著作有墨子一书。墨子在世时,其影响很大
168、,与孔子齐名,被称为孔墨显学。墨子能巧为车辖、兵器,其社会地位属于小私有者。后成为载书甚多、博通经典的士,自谓今翟上无君上之事,下无耕农之难(墨子,后引同书),所以有条件读书治学。相传他早年学儒者之业,受孔子之术,后因鄙弃烦扰的周礼而抛弃儒学,创立了一个与儒家相对立的学派,即墨家。照墨子自己的说法,他虽不是直接参加生产的,但他是小生产者的代言人。他认为:民有三患,是饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息。他认为要作出对劳动者有益的贡献,就必须进行社会活动,他说:翟尝计之矣,翟虑耕而食天下之人矣。盛,然后当一农之耕,分诸天下,不能人得一升粟。籍而以为得一升粟,其不能饱天下之饥者,既可睹矣。 翟虑织而
169、衣天下之人矣。盛,然后当一妇人之织,分诸天下,不能人得尺布。籍而以为得尺布,其不能暖天下之寒者,既可睹矣。翟以为不若诵先王之道而求其说,通圣人之言而察其辞,上说王公大人,次说匹夫徒步之士。王公大人用吾言,国必治;匹夫徒步之士用吾言,行必修。故翟以为,虽不耕而食饥,不织而衣寒,功贤于耕而食之、织而衣之者也。墨子已经看到必须从事社会活动才能改变小生产者的地位。 从宗教思想的角度看,墨子所创立的墨家学派具有明显的特点。 1。组织上浓厚的宗教色彩墨家,可以说在先秦诸子学派当中只有墨家才是一个有着严格纪律和宗教精神的学术性团体。淮南子说:墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不还踵。这不是虚语,因为墨家
170、原来代表小生产者的利益,有组织,有纪律,又有宗教信念,所以敢于拼命。墨子教弟子着短衣草鞋,昼夜工作不休息,以自愿吃苦为高尚。如果不能刻苦生活,那就算违反大禹的遗教,不配称为墨者。吕氏春秋上曾记载墨者孟胜为阳城君守城,孟胜和他的弟子183人一起殉难。据说当城池临危时,孟胜约其弟子同死,其弟子徐弱谏孟胜曰:死而有益阳城君,死之可矣。无益也,而绝墨者于世,不可。孟胜曰:不然。吾于阳城君也,非师则友也,非友则臣也。不死,自今以来,求严师必不于墨者矣,求贤友必不于墨者矣,求良臣必不于墨者矣。死之,所以行墨者之义而继其业者也。我将属巨子于宋之田襄子。田襄子贤者也,何患墨者之绝世也。 墨者的组织首领叫做巨子
171、,他们尊自己的巨子为圣人。巨子有命,墨者一定要听从,即使统治者的严罚厚赏,也不能阻止墨者对巨子的听从。反过来,墨者的组织纪律,虽是巨子也必须遵守。吕氏春秋载墨者巨子腹住在秦国,其子杀人,秦王对腹说:先生之年长矣,非有他子也。寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。但是腹还是力主杀人者死的墨者之法,对曰:墨者之法曰:杀人者死,伤人者刑。此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者,天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛,腹不可不行墨者之法。巨子腹终不听秦王的劝说,亲自把儿子杀死。 墨家集团严行教义,他们派遣学生到各诸侯王国做官,派出去做官的弟子,如果背弃了墨家的基本精神(违反了兼爱、非攻的原则),墨家的首领可以随时
172、把他召回。例如墨子弟子胜绰,被推荐到齐国做官,胜绰跟从主人作战很勇敢,墨子责备他违背非攻的教义,命他辞官回来。墨家崇义,认为万事莫贵于义。墨家派出去做官的弟子,有义务把做官薪俸的一部分供给墨家的团体。墨家又重任侠,这在后期墨家著作的墨经里有些记载。经上:任,士损已而益所为也。经说上解释道:任,为身之所恶,以成人之所急。人所急者财,则助之以财;人所急者力,则助之以力。不计较个人的功过得失,慷慨相助,这就是任侠的义气。墨侠就是从这里产生,在战国时很活跃,自从秦汉受了统治者严重打击和禁止以后,他们潜入民间匿迹销声了。墨侠重慷慨相助,这在初期墨家的言论里已见端倪。 墨子提出贤士的三个标准,是:有力者疾
173、以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人。其中最受重视的是慷慨助人,用以助人的范围不拘于力、财、道,只要力能所及,就该勉力相助。 比如关于余财相分一项,墨者团体里就曾实行过。墨子使耕柱子仕于楚,二三子过之,食之三升,客之不厚。二三子复于子墨子曰:耕柱子处楚无益矣。二三子过之,食之三升,客之不厚。子墨子曰:未可知也。毋几何,而遗十金于子墨子曰:后生不敢死,有十金于此,愿夫子之用也。子墨子曰:果未可知也。从这个故事中可见,墨者团体里有人作官而富贵起来,对于师长同学,都有分财相助的义务。墨子中还载墨子批评曹公子在宋国作官有二不祥,其中之一是多财而不以分贫。这是因为曹公子积蓄多财而不分给穷人,违背了墨者
174、为贤之道的标准,所以鬼神给他不祥的报应。墨子后学发挥余财相分的思想:据财不能以分人者,不足为友。可见墨者团体里对于余财相分这一项是很重视的。特别值得注意的,墨子从民间手工业、小生产者角度出发所主张互助、互爱、互利的思想,以及反映劳动人民本性的自食其力的观点,都是墨家的优秀传统。它经过封建统治者严重打击之后消沉下去,黯淡地渡过一个相当悠长的时间,到后汉中晚期,又被我国原始道教经典(如太平经)吸收进去,成为民间道教思想精华的一部分。 2。思想上神秘的天志、明鬼主张墨家主张尊天事鬼,有天志、明鬼等篇论证天有意志,鬼能赏罚。但他们只是借用传统的天帝鬼神的崇拜形式,而偷换进去为劳动者利益服务的内容。他们
175、把天志看成规矩一类的工具,目的是凭天志天意之威宣传兼爱交利、非攻节用的主张。天必欲人之相受相利,官府不廉洁,民间有寇盗,都要遭到天帝鬼神的惩罚。天有约束天子的权威:天子为善,天能赏之;天子为暴,天能罚之。天鬼百姓之利总是连在一起的,这显然是与官方神学相对立的异端神学。他们还批判儒家生死富贫受天命支配之说,主张强力从事以为强必贵,强必富,人有能力掌握自己的命运。墨家虽是有神论者,却始终受到上层宗教的批判,就是由于他们的神学中包含着人民性和进步性因素。 墨子中认为尊天事鬼是医治国家淫僻无礼的好办法,国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼。在这种宗教观的指导下,他们尽量将其社会主张神秘化,纳入天意、天志、天命
176、的内容。但是墨家非命的主张却与上述宗教观是矛盾的。因此在墨子中就出现两种互相矛盾的观点,一方面批判命定论,另一方面又鼓吹天志的神圣和决定作用。在非命即批判命定论中,墨家认为命定论是富者和统治者为了骗人而制造的,人的处境、命运是由人的努力如何决定的;然而又宣扬迷信,说天帝是主宰人间赏罚的最高权威,顺天命者才能得到天帝的赐福,逆天命者天帝就要给以处罚,人在世间的地位都是由天意决定的。墨子中说:执有命者之言曰:命富则富,命贫则贫,命众则众,命寡则寡,命治则治,命乱则乱,命寿则寿,命夭则夭,虽强勤何益哉?上以悦王公大人,下以阻百姓之从事,故执有命者不仁。命者暴王作之,穷人述之,此皆疑众迟朴。执有命者,
177、此为天下之厚害也。墨家批判命定论相当尖锐,有不可两立之势,可是又利用上帝和天命的权威来宣扬其兼爱、兼利、尚贤、尚同等社会主张。 从墨子书中可知,墨家社会主张与天命迷信结合的主要表现是:第一,宣扬国家和君长是上帝设立的,天意使兼爱、兼利者为天子。古者天之始生民未有政长也,。是故选择贤者立为天子。古者上帝鬼神之建设国都,立政长也。昔三代圣王禹汤文武。其事上尊天,中事鬼神,下爱人,故天意曰:此之我所爱兼而爱之,我所利兼而利之,。故使贵为天子富有天下,业万世子孙。第二,宣扬天意是衡量人间一切言行的善恶标准。故子墨子之有天意也,上将以度天下之王公大人为刑政也,下将以量天下万民为文学出言谈也。观其行,顺天
178、之意谓之善意行,反天之意谓之不善意行。观其言谈,顺天之意谓之善言谈。反天之意谓之不善言谈。观其刑政,顺天之意谓之善刑政,反天之意谓之不善刑政。故置此以为法,立此以为仪,将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁,譬之犹分黑白也。墨家所宣扬的以顺天意与否来衡量言行刑政的善恶,实际上是宣扬以是否符合墨家的主张来衡量言行刑政的善恶,因为墨家的主张体现了天意。第三,墨家将尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用等社会主张说成是天意,利用天命迷信推行其主张。今天下之君子,。本察仁义之本,天之意不可不顺也。然则天之意将何欲何憎?。天之意不欲大国之攻小国也,大家之乱小家也,强之暴寡,诈之谋愚,贵之敖贱,此天之所不欲也。不止
179、此而已,欲人之有力相营,有道相教,有财相分也。又欲上之强听治也,下之强从事。上强听治则国家治矣,下强从事则财用足矣。天欲义而恶不义。顺天意者兼相爱,交相利必得赏。反天意者别相恶,交相贼必得罚。根据墨家上述天命观,人们可以这样认为:墨家否定先天命定论,只是约束了天帝的一部分神性,目的是为了使人们更相信天帝的另一部分神性,即天帝是以人们是否顺从天意来进行赏罚并决定人的命运的。这种天命神学是为其推行社会主张服务的。 墨家还提出了一种积极利用鬼神迷信来治国治民的宗教观。在墨子明鬼篇里,用一些事例论证了鬼神确实存在以后指出:因为人们相信鬼神无所不在,能在任何场合监视人的行为,使人感到虽有深溪博林幽闲毋人
180、之所,施行不可以不谨,现有鬼神视之,所以使民迷信鬼神就可以在治国治民方面发挥很大的作用。墨家宣传鬼神具有超越常人的能力,认为鬼神之明智于圣人,犹聪耳明目之与聋瞽也。把鬼神说成这样高明超绝,世间的圣人简直不能跟他相比,这正是热情崇拜鬼神的宗教思想。然而墨家崇信鬼神的用意如同提倡天志一样,并不是为了欺压百姓和恫吓万民。相反,主观上还是为了百姓人民的利益。 墨家经常把所谓天和鬼的利益跟百姓的利益相提并论,甚至不加区别。如说:尚贤者,天鬼百姓之利,而政事之本也(尚贤)。 又说天鬼能够赏善罚暴,天子为善,天能赏之;天子为暴,天能罚之(天志)。鬼神之所赏,无小必赏之;鬼神之所罚,无大必罚之(明鬼)。大如夏
181、王桀、商王纣、周朝幽王和厉王,只因他们暴虐百姓,鬼神就来惩罚他们。为善的人就要表扬、奖励,为其上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利(非攻)。由此可见所谓天之利、鬼之利,不外是加重人之利的说明,实际上就是企图说明人间百姓万民的利益与天鬼的利益相一致而得到保障。百姓万民的利益,剥削统治阶级时时覬觎它、剥夺它,天鬼的利益高于一切,他们就无可奈何、不敢侵犯了。墨子尊天明鬼,主观动机还是为了人民的利益,和当时的统治阶级利用天命、鬼神迷信思想作为压迫人民的思想工具,是有很大区别的。但是应该看到,墨家企图假借天志鬼神威吓剥削者当权派,实际上并不能达到他们的主观目的。宗教幻想不会给人民带来实际利益,它只能使
182、人民变成循规蹈矩的奴隶。为使民众热心于尊天事鬼,墨家还提出即使没有鬼神,用丰富的酒醴粢盛进行祭祀,也能起邻里相亲的作用,认为内者宗族,外者乡里,皆得而俱饮食之。虽使鬼神诚亡,此犹可以合欢聚众,取亲于乡里(明鬼)。很明显,墨家提出天志、明鬼,具有神道设教的性质,借以推行他的社会主张,但这毕竟是宗教观的体现。在理论上讲,主张非命理应否定天志与鬼神,而主张天志与鬼神又必然要排斥非命,两者不可共存。但是它们又恰恰共存于墨家的思想体系中,这是墨家思想体系中的一个内在矛盾。这个矛盾的出现,正反映了小生产者的软弱性。 (二)墨家宗教思想对后世的影响墨学自秦汉以后如同墨侠一样消沉下去,而它的天志、明鬼 的宗教
183、思想却在社会上流传开来,被我国土生土长的道教吸收了进去,成为民间道教思想精华的一部分。这是因为前后两者有着许多相通之处。比如,墨子的思想代表当时小生产者群众的利益和要求,后汉原始道教经典(如太平经)的作者在这方面是代表被压迫劳动群众的思想,所以后者能把前者的优良思想传统接受过来。 具有宗教色彩的墨家团体最主张兼相受、交相利。而太平经更以宗教的笔调写道:人积道无极,不肯教人开蒙求生,罪不除也。 人积德无极,不肯力教人守德养性为谨,其罪不除也。这些话与墨子所反对的隐匿良道,不以相教的思想相符合。墨子认为天之意欲人之有力相营,有道相教,有财相分(天志)。太平经亦说:诸神相爱,有知相教,有奇文异策相与
184、见,空缺相荐相保,有小有异言相谏正,有珍奇相遗。这里表明上帝鬼神都能相爱相助,指望世间人与人也能够相爱相助。有余力不能以相劳,是墨子所反对的。太平经也说:或多智反欺不足者,或力强反欺弱者,或后生反欺老者,皆为逆。故天下不久祐之,何也?然智者当苞养愚者,反欺之,一逆也;力强当养力弱者,反欺之,二逆也;后生者当养老者,反欺之,三逆也。所谓力强当养力弱者,相当于墨子所谓有力相营。如果有力者不肯相营助,力强者反而欺凌力弱者,太平经认为这是无可饶恕的罪逆。 墨子提倡有余财以相分,而且在墨家团体中反对腐朽余财,不以相分。这只是简单地说天之意如此,或者说这是士君子为贤之道。太平经主张积财亿万的富翁,应当救穷
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