高考历史各朝代知识点第004卷远古暨三代思想史.txt
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1、中国全史004/一百卷史仲文 胡晓林本卷提要 本书简要描述了中国远古暨三代(夏、商、周)的思想意识形态发展史。远古人类在极端低下的生产能力下,不仅产生了原始宗教意识,而且产生了公有观念和后来的礼制观念。夏代以后进入阶级社会,家天下的私有观念逐渐强化。仅从历史典册可考,中国古代思想鲜明纷呈的时代始于殷商,尽管它更多表现为尊神和巫术的特点。西周时代,又远比殷商进步,比如在尊神中纳入尊人,主张以德配天。中国远古暨三代的人们大多还只是自发地产生一些对自然、对社会最直接和最直观的思想意识,它们主要表现为宗教迷信的、政治伦理的、原始美学的等等方面。直到西周末年,诗、书、易的问世标志着当时人们已开始向哲学理
2、性迈进。西周为春秋战国灿烂的思想文化创立了历史前提。 一、远古暨三代思想概述在我们祖国辽阔的大地上,早在一百六七十万年前就有人类栖息。这可由云南元谋、陕西蓝田、北京周口店等地所发现他们的遗骸遗物得到证明。这些远古人类就是中华民族最早的祖先。他们经过那种蛮荒时代的漫长跋涉,在进入文明历史之前就形成了华夏族、苗族以及被华夏族称为蛮、夷、戎、狄等其他兄弟部族,他们广居于全国各地,尽管各族的开化发展并不平衡,但是都在共同创造着中华民族远古文化的历史。据国语所云:他们皆黄、炎之后也。 从人类文明的严格意义来讲(比如有文字、城廓、金属工具等),我国古代文明的源头是夏代。夏代是刚从原始社会脱胎而出、迈进阶级
3、社会门槛的时代。夏代之后是商代,商代之后是周代,它们历时一千四百年左右,正是我国历史上的奴隶制时代,在此之后的春秋战国则是封建社会的开始了。俗话说:言必称三代,即是说夏、商、周三代,它们对于后代的历史和文化有着深远的影响。比如,后世在论圣君英主的时候,往往以禹、汤、文、武为楷模;说暴君昏主的时候,常引桀、纣、幽、厉为鉴戒。伊尹、周公几乎成了贤臣的同义语,妲己、褒姒则是内宠乱政的代表。他们都是三代的历史人物。甲骨卜辞、钟鼎彝铭,奠定了汉字发展的基础;诗经、尚书、夏正周易,开中华民族文化的先河。它们都是三代的科学文化成就。至于三代的典章制度、礼乐政刑、思想观念,给予后世的影响更不胜言。但是,如果要
4、写起中国远古暨三代思想史的话,那应该看到这里还是有着相当大的难度。这是因为:作为思想史,原本应该主要以介绍各种学术思潮(哲学思想)、学术流派、重大学术活动、主要代表人物及重要代表著作为主,兼及其它领域的社会影响。这应该属于标准思想史。但是,仅就远古而言,先民除了给我们留下了遗骸遗物之外,还有什么呢?哪里去找思想言谈之类呢?再就三代而言,它们在中国的历史书上还有相当多部分是靠传说讲话,靠遗址遗物讲话,靠以宗教纪事为主的卜辞铭文讲话,即使像比较确凿的诗经、尚书等文字史料,那其中的学术成份也是极为有限的。由著名学者任继愈先生主编的中国哲学发展史(先秦)一书中曾说:正如我们在殷人那里找不到什么可以称之
5、为理论的有系统的思想一样,我们在周人这里也找不到什么可以称之为哲学的东西来。又说:中国的奴隶社会从夏代开始,经过殷代,发展到西周,长达十多个世纪,在意识形态的生产上,始终没有创造出可以称之为哲学的东西来。还说:在中国的这种宗法奴隶制中,确实不具备产生哲学的条件,而只能产生宗教的世界观。这些说法都是有一定道理的。当然,在宗教世界观的基础上,特别是在卜筮问卦的基础上,到了西周后期则有周易的问世,该书便开始带有哲学的意味和特点了。 鉴于这种情况,我们觉得:对远古暨三代思想史的研究方向和阐述形式,应该有别于对春秋战国以后历代思想史的研究方向和阐述形式。后者确有大量学术可言,而前者则应该主要以分析思想发
6、生、思想表达、思想整体形态为主,而且有相当大的比重,必须也只能靠文物考古的实物分析,必须也只能透过历史事件等等来把握当时人们的思想状况。在远古,甚至到三代时期,人们还没有达到一种哲学反思、即以人们自身的思想意识为思考对象而展开研究的思维水平,人们大多还只是自发地产生一些对自然、对社会最直接和最直观的思想意识,它们主要表现为宗教迷信的(如天与上帝的观念、占卜与祭祀等)、政治伦理的(如德、礼、孝等观念)、美学的(如原始艺术和神话、青铜图饰等)、心理学的(如崇拜心理等)以及科学文化的、思维逻辑的等等方面。这些方面从总体上就构成了一种思想意识形态发展史。我们认为,这种发展史也就是远古暨三代思想史的主要
7、内容,它有别于春秋战国之后以明显的哲学理论为主的思想理论发展史。当然,西周时代而特别是其末期时代,人们的理性思维水平已进入较高的阶段,并且有了诗、书、易等经典文献,这时的思想史就必然带有上述标准思想史的某些色彩了,它乃是中国古代思想史由简至繁的中间过渡时期。 下面对远古暨三代思想意识的大致形态作个介绍。 早在原始社会,由于生产能力的极端低下和自然知识的贫乏,在强大的自然力量重压下,先民便产生了原始宗教观念。从原始氏族墓葬中有生产工具、武器、生活用品等,可知先民已经产生灵魂不灭的观念,同时也产生了对自然神、祖先神和各种鬼神的崇拜。后来由于生产能力的提高,人们在平均分配的公有观念的基础上,又增加了
8、礼的观念,这从原始社会末期的墓葬等级化中可以看出。当然,先民在长期的生产过程中也逐渐认识到自然界某些因果联系的简单规律,比如对于野兽活动的追踪,对制造渔猎工具的一些简单经验的形成,使人们不能不对客观世界采取现实的态度。他们必须承认周围事物的存在是客观的、实有的。 夏朝的建立,象征我国历史开始从原始氏族公社进入了奴隶制社会。从较为可靠的历史文献和相当于这一时期的地下发掘资料来看,夏代社会生活主要表现在:一是出现了阶级,形成了国家;二是物质文明和精神文明有了飞跃的发展。这时已有青铜器物,也开始有了文字,国语和左传中都引用过夏书,说明这时已有简单的典籍。特别应该指出,夏代的宗教思想有了很大发展。据文
9、献记载:禹作为祭器已到了弥侈的地步(韩非子)。孔子也曾说过禹菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕(论语),赞扬他祭祀时自己吃得不好,穿得简陋,而把祭品办得极为丰盛,把祭祀的衣冠做得十分精美。可见夏时已经把宗教观念作为维护其统治的重要手段,这同原始宗教显然是大不相同了。夏代是把原始神话传承下来,并继续创生神话的关键时代。 商朝或说殷商时代,发展了夏代的种族奴隶制国家。这国家一方面是由一整体氏族所统治,如殷,就是子姓氏族所统治;另一方面,所有奴隶都属于这统治者氏族所有。还有一部分自由民,他们身分地位比奴隶高,但也要从事劳动生产,并经常被贵族利用作为战争的工具。殷商时代制造了一种至上神的观念,称为
10、帝或上帝,这是上天和人世间的最高主宰,所有自然现象的变化以及人类社会的种种活动,在殷人看来都是受着上帝意志的支配。但世人怎样知道上帝的意旨呢?当时就是通过卜筮的办法,卜、史、巫、祝这一类所谓文化官,做的就是沟通人神的工作。中国的奴隶社会,由于种族奴隶制的特点,氏族血缘纽带关系特别牢固,所以伦理观念很早就产生了。在殷代就有较浓厚的德、礼、孝思想,它们是跟崇拜上帝和祖先神的天命思想有关的。由于祭祀的需要,或者说由于天命神学的需要,殷代出现了青铜文化的高峰。当时的人们在生产实践斗争中,日渐积累了一些自然科学知识,如天文、历数之学在殷代就发达比较早,从卜辞里可知当时已能区分四季,设置闰月等等。这说明殷
11、人对自然世界的认识,已出现了潜科学的萌芽,这就给朴素唯物主义的产生提供了现实的可能性。最值得提出的是,殷代巫的宗教文化的发展,使占卜与八卦哲学初具规模,阴阳五行思想也开始萌生。 周朝因于殷礼,但是在思想文化上又产生了很大革新和跃进。本书只讲到西周时代。当时的思想家周公曾经总结夏商的历史经验,制定了一套完整的周礼,这是奴隶制的上层建筑。文献记载的周礼内容相当广泛,从道德标准到统治原则,从家族关系到政权形式,几乎无所不包。然而就其主要内容来说,首先还应该是关于宗族统治和政权统治的规定。周公被后世的儒家尊奉为圣人,说明周公制礼确实为周人的王业奠定了基础。西周继承了殷商的天命神学思想,说天命靡常,又说
12、非我小国敢弋殷命,惟天不畀(尚书)。意思是:并非我们周朝敢违背殷商的命令,而是天不保佑商朝。这是西周统治者利用天命神学思想论证灭商的根据。但是另一方面,西周对于天的观念比过去有所修正,提出以德配天思想,认为天命有德,周人所以能战胜殷商是因为有德而应天命。事实上不过是假托天命,用上帝的命令和安排来神化社会现实。敬天保民也是西周的重要思想。认为天惟时求民主,即上帝关怀下民,为民求主。又说:民之所欲,天必从之。这说明历史的教训,使奴隶主贵族在宣扬天命统治人民的时候,也不得不考虑人民的愿望。西周统治者说:保享于民,享天之命(尚书)。这是说要敬天(不敢违背天命)才可以保民(占有奴隶)。历史最生动的是西周
13、末年,由于新兴势力的成长,周王室开始衰微,传统的旧观念(如德、礼、孝、天等)开始动摇,开始增生新的内涵,比如出现了责天、咒天的思想言论,并在此基础上出现了无神论思想。不敬天帝,不信天命,重视人事,但这也只能说是人们冲破神学束缚的开端。这个时期的无神论思想还都裹着一层神秘的外衣,表现着科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系。特别值得提出的周易中的朴素辩证法思想和它在神学体系内包含的某些唯物论思想,以及尚书(尤其洪范篇)中的某些唯物论观点。这些朴素的思想,对于推动中国古代哲学的兴起和发展起着深远的影响。在当时宗教思想占统治地位的历史条件下,周易、尚书中的某些唯物论因素和朴素辩证法观念,也只
14、是比较原始和初级的,在宗教内部对宗教起着破坏作用,但还不能完全摆脱宗教思想。西周为春秋战国的灿烂文化创立了历史前提。 二、摆脱蛮荒的漫长跋涉-远古(一)意识活动从动物发展到人按我们通常理解,人类意识是自然界长期发展的产物,是从动物心理发展而来的。但意识并不是单纯生物自然发展的结果,而是同人和人类社会一起产生的,它从一开始就是劳动的产物,是社会的产物。 人是由猿转化而来的。猿转化为人的决定力量是劳动。在生物自然进化的基础上,作为人类祖先的古猿直立行走、前肢解放、高级神经活动和心理活动的高度发展,为劳动准备了先决条件。而古猿利用某种天然的中介手段来采取现成食物的活动已孕育着劳动的萌芽。在这种萌芽状
15、态劳动的推动下,前肢愈来愈转化为自由的并不断获得新技巧的手。手的变化引起了整个躯体其他部分和其他器官的变化,心理活动也愈趋复杂,从而导致了工具的制造和使用,使古猿采取现成食物的活动过渡到真正的人类劳动。与此同时,在动物心理活动的本能基础上,逐步形成了意识活动的生理机制,猿脑逐渐地变成了人脑,猿的感觉器官逐渐地变成了人的感觉器官。于是,人类所特有的高级心理反映形式-意识,也在逐渐地形成着、发展着。 但是意识活动的潜在状态、或者说萌芽状态,却可以追溯得更远。意识是在人类缘源谱系中(在史前猿类三千多万年的进化上,再通过漫长的在人科系统上的进化)逐渐形成的。现代人要追溯到这样遥远的古代来了解意识的形成
16、过程,自然有其困难,但尽管如此,我们还是能够抓到意识起源的一些蛛丝马迹的。譬如说,对客体的映象、感知和记忆,尤其对记忆这种十分重要的脑的机能,可以肯定它们并不为人类所独有,在高级动物界也普遍地存在着。即使在一般动物身上,也需要分析这样的现象:比如鸽子能远涉重洋而飞回大陆;狗被人偷走之后,在一定的时间内,甚至在远隔江河的条件下,只要自由了,它就能找回自己的家。这些动物完全是靠各部器官的直接反射吗?显然还得加上一个非常重要的条件:记忆。记忆可以把各部器官联合起来,从而对外界环境进行观察和一定的分辨,以抉择自己的去向。 人类的近亲猩猩的智力,远远超出了上述的动物。非洲密林中的黑猩猩会用草棍或树枝从蜂
17、巢中取蜜,还会撒些谷物来引诱小鸡和麻雀上当,从而捕捉。母猩猩和幼仔垂钓白蚁时不仅会修整工具,而且还有备用工具。每当旱季它们到处找水喝,如果发现横倒的树干上有凹坑积着雨水而嘴唇又够不到时,就嚼碎一团叶子当作海绵塞入坑内,取而吸食。尽管动物的这些技能很有限,但是随着它的发展却越来越表现出意识的萌芽,即低于人科成员的高级动物的心理活动。其具体内容是:高级动物在反映外在对象时,在其头脑中形成的映象、感知和记忆(包括印象),以及在此基础上滋长出远低于人科成员的一定的分析能力和抽象能力。这种能力,尤其在类人猿中普遍地存在着。 当代美国科学家彭妮对大猩猩柯柯的训练,更出现了惊人的奇迹。柯柯四岁时,智商上升为
18、95分,接近于同年龄儿童的平均分数。这头大猩猩不仅有清楚的记忆,能回忆往事,而且还能创造一些复合名词来描绘初次 参见科学画报1979年第7期。 见到的东西,甚至能撒谎、骂人、和别人争吵。柯柯还可以利用与计算机相连结的打字机,只要一按键就能通过综合发音器发出声音来同人们用口语直接对话。这种事实说明:高级动物不仅有清楚的记忆,而且一旦通过人的训练,就会在它们的头脑中迅速地发展出超越其自身意识萌芽基础界限的、相当于人类制造工具之前人科成员刚刚开始使用天然工具时代所具有的半意识能力。在高级动物尤其猿类的头脑中,就已具备着人类祖先意识起源的原始基础材料。沟通这些原始基础材料和人类意识之间的桥梁,则是记忆
19、。这一远古的桥梁,从高级动物界开始,贯穿着猿人、古人、新人和今人的全部历史。 (二)原始的思维形态我们先从旧石器时代说起。我国属于旧石器时代初期的有元谋人、蓝田人、北京人等,中期的有马坝人、长阳人、丁村人等,晚期的有柳江人、资阳人、山顶洞人等。我们以北京人、丁村人、山顶洞人为上述三个时期的代表,通过他们的化石和遗物分析他们的思维形态。 举世闻名的北京猿人,距现在约四五十万年。其遗物相当丰富,他们的四肢同现代人十分接近,石器工具数以万计,并知道用火和保留火种。北京猿人的石器原料多为石英、砂岩和少量的燧石以及水晶石等,这些石料是他们有意识地从数里之外选来的。但加工的方法十分笨拙,主要是用一块打击另
20、一块。在直接打击之后,很少发现他们进行第二次加工。石器的类型和使用的分工也不那么明显。使用这样的工具,他们在自然面前究竟能获得多少自由呢?据古书上记载,上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇(韩非子),同与禽兽居,族与万物并(庄子),聚生群处(吕氏春秋)。这说明除了那些笨拙的石器之外,在很大程度上他们仍然还是依靠动物的本能来适应自然界。可以想见,他们的智力水平一定是很低的。他们能看见五光十色的自然界,他们能知道自己以外的别人和别的东西的存在。但是他们还不能明确地把自身同自然界对立起来,他们还不可能有明确的自我意识,因而还不可能把自己和自己的意识作为对象来思考。北京猿人的平均脑量为1059毫
21、升,比现代猿类的平均脑量(415毫升)大一倍半以上,但却只有现代人平均脑量(1400毫升)的三分之二。尤其是,北京猿人牙齿粗壮,嘴巴前伸,没有下颏,不可能频繁地改变音节,其语言只能由一些分化极少的声音构成,连表达简单的意向也必须用面部表情和身体动作来补充。头脑的思维活动主要是为谋求生存、抵御侵害、制作器具等,受当时直接感知的对象和实际活动制约,是在动作中思考,思考的对象往往只是他们正在做的事情,还不能连类推及间接的较远的事物,缺乏概括力和想象力。这种思维相当于儿童思维发育的第一阶段,心理学上称之为感觉动作思维。 丁村人距现在约10万年左右,从其牙齿和顶骨的特征看已介于北京猿人和现代人之间。丁村
22、人的石器工具及其加工方法,比北京猿人有显著的进步。北京猿人的石器一般是一物多用,丁村人的石器类型规整固定,用途有明确的分工。人们发现他们已有专门用来加工石器的石砧、石锤,石器多经反复加工和修整,便于手中把握。这些有意识的加工制作活动说明,他们的智力已比北京猿人有显著的进步,已经越出猿人而进入古人或化石智人阶段。这样的实践水平和智力水平,已经有可能对意识进行思考。世界上许多地区的早期化石智人,已有墓葬,其尸体的位置和姿势都作过有意识的安排,说明他们已把人自身作为思考的对象,因而对人的意识也可能有了他们的看法。 山顶洞人距今约18000年左右。从他们的身高、脑量、头骨骨壳厚度及牙齿结构等方面来看,
23、同现代人已经没有多大差别。他们已学会人工取火,第一次支配了一种伟大的自然力,从而最终把人同动物界分开。作为远古人类,山顶洞人制作工具的技术已相当精细。各种石器除了选材、打制之外,还要经过研磨、钻孔以至着色。其中有一枚骨针,针尖锋锐、针身滑挺,显系精心刮磨而成。针尾(直径3.3毫米)的打孔技术,若无复杂的智力活动是根本达不到的。这表明了他们已善于总结生产经验、积累知识和技能、富于创造力。他们把一些石珠、蚶壳、兽牙、骨管及鱼骨等,经过磨制、钻孔和着色,然后串起来戴在头上或挂在颈上,证明他们已产生了美与丑的观念。更说明他们思维形态的是:他们埋葬死人有了一定的规矩,以燧石、石器、石珠、穿孔兽牙等物品随
24、葬,并在死者身旁撒有红色铁矿粉粒。这种有意识地埋葬死者,说明他们对死后的未来已有某种想象和思考;放置随葬品,说明他们相信死者在另一个世界仍然继续生存;撒有红色铁矿粉粒,据民俗学分析,主要是取其红色为生命和血液的象征,这样做法有望给死者重新赋于生命,让其灵魂借以寄生;这一切都是山顶洞人灵魂不死观念的表现。再说新石器时代,即原始公社(先为母系氏族公社,后为父系氏族公社)时代。如果说原始人类在旧石器时代逐渐产生了灵魂不死的观念,那么此种观念在新石器时代则逐渐发展为更强的崇拜心理、行为和文化,即萌发出原始的宗教意识。这情况我们想在后面用一专节详细介绍。这里只能总的说明:由于生产能力和智慧能力的加快提高
25、,新石器时代的原始人类开始思考自然界的奥秘(比如它为什么有那样大的威力来对待人)和人的奥秘(比如梦、魂、祖先等)。这里主要产生了原始迷信思想。但是另一方面,他们在长期的生产过程中也逐渐认识到自然界某些因果联系的简单的规律。比如对于野兽活动的追踪,对制造渔猎工具的一些简单经验的形成,使他们不能不对客观世界采取现实的态度。可以说,这时期的原始人类处于迷信与现实的双重思维形态当中。 原始思维形态具有很多特点,比如:1。具体性。他们抽象概括的能力是很差的,其思维的整个过程都是和具体的事物联系在一起。就以对数目多少的表达为例,民族学考察,一些原始部族的人们数数必须点着具体实物,或者掐指头来计数,手指头不
26、够用就把脚趾以至身上的其他部位也用上;或者用掐草杆、划道道的方法帮助计数。2。象征性。象征思维就是以某种感性的符号来表达主体所意会的观念,比如原始人的巫术性仪式、歌舞、绘画、雕刻以及各种崇拜形式(如自然崇拜、图腾崇拜)都是象征思维的表现。他们总是借用某些具体的事物来隐指某些特征上相似或相联系的观念,因此一个图形或符号又常常不仅是某个事物的符号,而且还可能指着另外更宽泛的意义,这是我们现代人难于理解和需要研究的隐义层。3。情感性。原始人的生活条件异常艰苦,死亡、疾病、饥荒、干旱和洪水灾祸时刻在威胁着他们。世界充满了不可预料、反复无常和意外的灾难。当人们尚不能用简陋的石器主宰世界时,唯一的办法是借
27、助神灵去主宰世界,而神灵不过是人的情感和愿望的化身。对这方面的进一步研究,可参阅李景源所著史前认识研究。(三)自发的公与礼的观念在我国原始社会里,生产力十分低下,人们生活也很简陋。上古穴居而野处(周易),无衣服履带宫室畜类之便,无器械舟车城廓险阻之备(吕氏春秋)。那时人与人之间没有剥削、压迫和奴役,人们共同占有生产资料,集体劳动,共同消费,没有阶级和等级,没有君主和国家,各氏族部落共推、共举自己的首领,管理自己的事务。昔太古尝无君矣。其民聚生群处,知母不知父,无亲戚兄弟夫妻男女之别,无上下长幼之道,无进退揖让之礼。(吕氏春秋)这里说到的知母不知父是母系氏族社会的情形。到了父系氏族社会就知父了,
28、随着父系制的出现,对偶家庭也就转变成一夫一妻制的家庭,这时,就有了亲戚兄弟夫妻男女之别。而且在父系氏族社会的晚期及其解体之后,则开始出现上下长幼之道和进退揖让之礼,反映出历史进入阶级社会的某种道德规范的萌发。 但是无论如何原始人类也有自己的道德观念。这种道德观念是在长期的生产和生活中自然形成的,带有习惯和自发的特点。我国先秦典籍中的一些记载都认为原始人类纯朴而不虚伪,为公而不计私利。描绘最为具体的是礼记的礼运篇。其中说:大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己。力恶其
29、不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。这里虽然忽略了原始人类愚昧野蛮、氏族复仇的消极一面,但是从另一面却真实地道出了他们公有观念、平等观念和互助观念,这确实是原始社会道德的基本特征。这不但可以从原始社会流传下来的神话,以及地下发掘的墓葬、文物中得到有力的佐证,同时这还可以从解放前还停留在原始社会末期的少数民族的生活中找到旁证。 在仰韶文化的村落遗址中(不论在半坡还是在姜寨),氏族成员环绕共用的大型房屋而居住,大房供集会、议事和进行宗教活动使用。氏族的村落都有公共墓地,安排得井井有条,它与村落的布局一样,反映了氏族制度血缘关系的牢固性。人们生前集体劳动、共
30、同生活,所以也相信死后埋在一处,可以在另一世界继续生前的氏族生活。墓中随葬品一般差别不大,反映了原始的平等观念。从民族学的角度看,我国以游猎为生的鄂温克人,解放前停留在原始社会末期的历史阶段。他们财产公有,平均分配,集体劳动。没有成文法,只有习惯法,人们的行为仅靠习惯和舆论来约束。他们的私有观念仅在萌芽状态,不懂得为个人积累财富,不偷窃,不说谎。热爱劳动、扶助孤寡、团结互助是鄂温克人的最高道德准绳。打中野兽的猎手,将兽肉最好的部分分给别人,自己拿差的少的一份;鳏寡孤独在分配时受到特别的优待。枪支、驯鹿可以互相借用,不要任何报酬。各家在森林中的仓库从不加锁,别人可以自由进入拿借东西,然后自觉归还
31、。氏族长、家族长和萨满都没有特权,不脱离劳动,进行义务服务。总之,公的观念成为原始社会道德规范的基础。 至于礼的观念,则是原始社会晚出的观念。严格意义上的礼与祖先崇拜有关,最初是指求神赐福的宗教祭祀典仪,它起源于5000多年前原始社会进入父系氏族社会的时期。至考古学上的龙山时代,礼得到了长足发展,并产生了带有阶级色彩的原始的礼制。原始的礼和礼制在华夏文明产生过程中曾有过巨大作用。 龙山时代是紧临夏代之前的一个历史时代,其社会性质为氏族制度逐渐解体、国家产生前夜的军事民主制时代。那时已出现贫富差距,社会开始分化。据考古工作者报道,山东龙山文化大多数墓扩狭小,无随葬品,有随葬品的也不过三五件。属中
32、原龙山文化的山西襄汾陶寺墓地占墓葬总数98以上的中、小型墓,随葬品缺乏,特别不使用陶器随葬。相反,当时却有少数大墓除规模宏大、均有葬具外,随葬都量多质精,并用既作财富象征又具宗教意义的猪下颚骨陪葬。例如确与良渚大墓有关的江苏吴县草鞋山第五层以上堆筑高近4米,土方量达16000立方米;浙江余杭反山良渚墓地堆筑高约7米,土方量近20000立方米。堆筑如此巨大的土台在原始的生产力条件下,是何等的艰巨困难,而营造目的又只是为了埋葬少数显贵者的大墓,显然这是礼仪的需要。在浙江余杭瑶山还发现有与墓葬复合的良渚文化祭坛遗迹。它坐东朝西,由红土台、灰围沟、砾石坎组成,约400平方米。在红土台南北有12座墓葬。
33、墓主生前很可能是担任祭师、巫觋等持礼职务的贵族,故在丧葬上另有这特殊礼仪。墓内有琮、璜、管、钺、珠等大量玉器,随葬品数量随墓穴离祭坛中心远近而变化,越近越丰富。其中有一墓中出土一件嵌玉高圈足大漆杯,是国内考古发现中非常罕见之物,无疑也是当时极贵重之礼器。在山东龙山文化遗存中,曾多次出土过一种胎质细腻、黑光发亮、造形美观、薄如蛋壳的陶杯,对其稍有碰撞即告粉碎,显然不合适作日常实用器皿;而且它只是出于较大型的墓中,总出土量很少,故这只能是为当时原始礼制所规定由少数权贵所占有以显示高贵身份、奢荣地位和拥有特权的礼器。 父系氏族社会时期,生产的发展已经有超出自身消费的剩余,与此同时私有制也已经产生,贫
34、富分化也迅速发展,因此具备了产生阶级的物质基础和社会条件。但是这时还不是阶级社会,尽管也出现了奴隶现象(如龙山时代大墓中有人殉),但仍旧是个别零散的奴隶,只是偶然现象的奴隶制。这种情况当然也要反映到思想意识领域,比如礼和礼制的出现就是。统治者为了统治需要,便起而利用本质在于维护等级的礼这一工具,来规范社会秩序,规定人们的行为准则,因而礼得到长足发展,并产生出等级制度即原始的礼制。所以龙山时代的礼和礼制,既有前所未有的阶级色彩,又是统治者用以调整内部关系的准绳。 参见孔子研究1990年第3期。 (四)赤裸裸的美爱美之心,人皆有之。但是这里的关键所指是人,是生活在社会中的人。只有具备了人的意识活动
35、即人之心之后,才有对美的理解和追求,才有爱美的情态。从人类学的角度来看,如果一个人生下之后完全脱离人类社会,那他就会失去人之心而变成和动物一样。据说法国南部阿威龙荒野森林发现的13岁野孩阿威龙,由于他长期生活在与人世隔绝的环境里,也完全丧失了人性。他的视觉极不稳定,不能凝视任何对象;听觉极其迟钝,对任何音乐和极强噪声都无动于衷;嗅觉极不灵敏,对香水和恶臭都没有反应;发音极其单调,处于全哑状态;触觉极其简单,只能用手机械地抓东西,摸不出平面和浮雕有什么区别;智力和动物差不多,而且情绪贫乏,面部呆板,没有人的情感表现。他回到人类社会较晚,已经13岁了。由于长期脱离人类的社会生活实践,得不到内在的自
36、然人化,就不能产生人的心理活动,更不可能产生人类那种对美的追求。 原始人类对美的追求是赤裸裸的。比如新石器时代陶器上的彩绘,布色早期多用单彩,或红或黑进行构图;晚期多用复彩,即用二种以上颜色构图,有不少还用白色或红色作衬底,以增强美的表现。画彩的陶器一般是盆、碗、缽之类的饮食器皿和瓶、壶、瓮之类的储容器皿。画面构图,题材内容极为丰富。以类分有人面花纹、动物花纹、编织花纹以及天文、昆虫、水波和几何形花纹几大类。人面花纹是以黑色线条勾出人的头部脸庞和眼、耳、口、鼻诸器官,额门和下颏加色彩填实。一般是以一人面花纹为一组图案,或者在一件器物上画四组花纹图案,两组为人面纹相对称,另两组以鱼纹或其它图案相
37、对称。这种图案纹饰主要见于西安半坡类型仰韶文化。天文图案有太阳、月亮、星座、日晖几种。太阳纹星以墨色线条画出一个圆形圈,圈外布以匀称的辐射线以表现太阳的光芒。月亮星以弧形墨线,画出二个相对的月牙,可能为新月和残月的写照。星座纹是由三个或三个以上的墨色圆点,并以直线或曲线连成。总之原始彩绘尽管非常直观和拙朴,但是整个画面给人一种严谨、自然的感觉,达到了较高的艺术水平。 原始舞乐更为生动。传说中舞乐的创造者是一个集体,即帝的八个儿子。人们发现:在敲击石片的同一节奏声中,大家在一起手舞足蹈,虽然不能直接产生任何物质产品,可是人们可以从中得到某种精神上的满足,感受到集体的力量、以及彼此交流感情、抒发欢
38、愉、倾泻郁闷等。同时,人们相信:通过舞乐,可以得到丰收,猎获更多的鸟兽;可以使氏族兴旺,增添人口;可战胜敌人,驱赶疾病等。这些也就是原始舞乐所包含的内容。 研究原始舞乐除了通过古文献外,就是那些描绘原始舞乐的文物、崖画等,以及流传至今的原始舞乐的活化石(即部分尚处于或接近原始发展阶段的一些少数民族地区的舞乐,及其它原始舞乐的现代遗存)。例如在广西花山崖画中,有一部分明显是舞乐着的人物形象。他们排列整齐,动作一致,人群中有腰挂环形刀,张臂向上,作半蹲姿,头戴饰物(可能是鸟羽),形体较大的人物,这形象很可能是氏族首领。这种头上插着翎羽的人物形象,有时并没有模拟飞鸟的姿态,羽饰仅仅是一种美的装饰,因
39、为,只有机智的猎手才能射中空中翱翔的飞鸟。于是,羽饰成为优秀猎手的标志,同时也是美的标志。 原始社会时期,人类的生活环境极艰苦、恶劣。人类要维持生命,延续后代,面临着十分严峻的考验。因此,人类渴求人丁兴旺,种族繁盛。人类从生活中直觉地明白一个自然规律:男女交配可生殖后代,但他们对人的生理现象并不了解,当时也不可能了解。于是产生了对性和生殖器官的崇拜。遗存至今的原始岩画,十分清晰、形象地反映了人类求偶、交配的活动和性崇拜的意识。而这种活动和意识,又常常跟舞乐杂糅在一起。例如内蒙发现类似男女对舞的崖画,画风拙朴,二人手臂相互搭肩,女性胸部画两个圆点,代表乳房,臀有尾饰,两腿叉开,尾下有一圆点,似滴
40、液。男性尾饰更长,尾梢拆卷,双腿劈开,他俩正兴奋地连臂跃舞(参见王克芬著中国舞蹈发展史)。 不难理解,原始人类的劳动生产实践创造了最初的美,同时也创造了人类最初的美感。他们在生产劳动中对节奏、韵律、对称、均衡、变化、统一等自然规律性和秩序性逐渐熟悉了,掌握了,并且产生美的感受。在原始的生产中,从人类利用最简单的工具如石器、弓箭等等开始,就更多地注意到它们的功能和形态,并把它们联接起来,在这种创造使用工具的合规律性、合目的性的活动中,便培育了人对自然秩序的一种领悟(理解)情感和想象,当人们在改造客观世界中达到自己的目的的时候,合规律性与合目的性在劳动生产活动中得到统一,于是人们感到自己的心意状态
41、与外在自然(不是具体的自然对象,而是自然的普遍形式规律)的合一,就产生情感愉快,这便是最早的美感。美与直接满足物质生活需要的生产实践相脱离而独立发展,经过许多中间环节,其中包括原始宗教、图腾崇拜、巫术礼仪,原始艺术,而走向纯粹的形式美即装饰。原始宗教、图腾崇拜、巫术礼仪,在旧石器时代中晚期就产生了,而原始艺术如彩陶上的图画、图案、雕刻、音乐、舞蹈、绘画,则产生于旧石器时代晚期,到了新石器时代有了进一步发展。装饰也产生于旧石器时代晚期,到了新石器时代有了更进一步的发展。美和审美比图腾巫术活动、原始艺术、装饰产生要早。图腾巫术活动不是现实活动,而是实现现实活动的一种幻想形式,它起于生产活动,通过演
42、习、操练、回忆、模拟各种物质生产活动,培养原始人类的生产技巧,并协调、组织、集中原始人类的群体生活,而其感性活动形式如歌舞,则集中原始人类的美感,并在巫术礼仪活动中,使原始人类的狂热情感受到规范和节制。正是这感性活动形式,后来发展成为艺术的审美形式,进而演变为一般的形式美。 (五)崇拜的心理和文化崇拜就一般的语义上讲,乃是指人对外在事物(或其他人)所产生的内在尊敬和钦佩心理,在某种程度上它是一种良性的。但是,当崇拜心理发展到无条件的痴迷和依赖时,那就成为一种宗教意识了。原始人类的崇拜心理就是一种宗教意识,其产生的基础和根源在于社会生产力水平的低下,在于原始人对自然斗争的软弱无力。原始时代,由于
43、生产力水平低下,人们还没有力量支配自然界的物质去征服自然,因而不可能不受自然的支配。当人们对自然界的许多领域还处于无知,而又不能超出自己的实际经验求得解释时,便产生和构造出一连串的不正确的虚幻观念,形成强烈的崇拜心理。这种心理主要表现在:自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、敬畏鬼魂和迷信占卜等。 自然崇拜原始人经常看到的现象是大自然千变万化、运动不息。但是他们对这种状况并不理解,于是便将其归之于神秘力量支配的结果,而且在想象这种神秘力量时,最直接最方便的思路就是用自身类比的方法,即凭着自我感受去想象自然物,认为它们也同人一样,具有思想、意志和感情,也有各自的灵魂存在,这种灵魂支配着自然物的运动,这便
44、是万物有灵的观念。在原始人眼里,日、月、风、雨、雷、电等都有神灵;天、地、山、川、水、火等背后也是由神灵在主宰;总之,人死为鬼,树久有灵,顽石能言,风雨有主,无物不神,无鬼不灵。既然各种自然之神分管着各种自然物象,原始人为了求福避祸,就得讨好它们,于是便产生了种类繁多的祭神活动,向神贡献牺牲,诉说心愿,舞蹈礼拜,以博取神的欢心。这便是原始的自然崇拜。这种崇拜活动到了仰韶文化时代,成为人们生产和生活中的大事。在临潼姜寨发现的母系氏族村落基址上,有五片住房,每片中心有一个方形大房屋,是供氏族集会和进行宗教活动的场所。在我国原始时代,有关对日、月、星辰的崇拜,流传下来的标记不多,仅只从考古发掘的仰韶
45、文化彩陶中有日、月的花纹图案,反映出那时人们对日、月的印象是深刻的,这有可能也是对日、月崇拜的一种证明。 图腾崇拜图腾(totem)一词源于北美印第安人的某一方言,具有亲属的含义,一般专指某一氏族的标志或图徽。图腾的信念与功能,主要在于它不仅是集团祖先的标志,而且它能庇护集团中每一个成员,又能幻想将它们受到膜拜的超人的品质与功能,世代嬗替地传给集团的子孙们。在一切发达的母系氏族社会中,图腾的信仰与崇拜成为一种极为盛行的宗教信念。那么图腾崇拜怎样形成的呢?原始人在自然界强大的物质力量的威胁下,渐渐把自身的凶吉祸福的莫测变化同自然界的变化联系起来。在他们的眼里,自然界提供日常生活之需,还具有保护自
46、己集团成员的巨大功能,这样,人们对自然界的解释就日渐复杂和多样了。在这个时候,人们在众多的自然崇拜物(主要是各种动物、植物或人造形象等)当中,选定出一两种对集团成员最密切、最亲近、最重要的对象,将它们放在特殊位置上,采用一系列的仪式对之专门崇拜,期望子子孙孙均能得其庇护、受其利益,于是就形成了图腾崇拜。 我国旧石器时代就有了图腾文化的前兆。有人认为,北京周口店山顶洞遗址中发现的人工着色的、上绘一种简单图案的小砾石,与澳大利亚人的图腾圣物丘林噶相似。而新石器时代的图腾文化遗迹就更明显了。当时彩陶上的蛙纹和鸟纹,以及各种写实或写意的动物纹样,都可说是古代某氏族部落的图腾标志。我国古籍中有把始祖形象
47、描绘成半人半禽形象,如伏羲蛇身人首,神农人身牛首,句芒鸟身人面,乘两龙,祝融兽身人面,乘两龙。古代的一些雕刻物和图画也有一些半人半兽或半人半禽形象。在近现代一些原始民族中,这种形象大多是图腾祖先或图腾神形象,由此可见图腾文化自古至今的源流。古籍中还记载了不少氏族的动物名号,如少昊部落有凤鸟氏、玄鸟氏、青鸟氏、丹鸟氏等;伏羲部落有飞龙氏、潜龙氏、居龙氏、降龙氏等;黄帝部落有熊、罴、虎等氏族部落名号。根据民族学资料,图腾民族都以奉为图腾的动物、植物、无生物或自然现象作为氏族部落名称,所以,一般认为上述这些动物名号都是氏族部落的图腾名称。 祖先崇拜祖先崇拜和图腾崇拜的根本区别在于前者崇拜的对象主要是
48、人,后者崇拜的对象主要是动植物或其它自然物。但是两者共同把这些崇拜的对象视作自己集团的祖先。人类由广泛崇拜自然界到图腾物,再发展到自己集团社会中有血缘关系的人,这个漫长的演变,生动地反映了同大自然进行斗争过程中人在认识上的规律性的变化。我们知道,历史上农业的形成使人们的生活有了更可靠的保障,畜牧业的兴盛意味着人征服和支配动物取得伟大胜利。人在动物面前的自卑感和依赖感减少了,而优越感、自主感增强了,更多的人不再把动物当成神圣之物。例如鄂温克人早年一直崇拜熊图腾,但是在解放前夕处于父系氏族时代里,对熊图腾的崇拜大为减弱,开始猎熊并吃熊肉。不过图腾观念的残余影响犹存,表现为猎吃熊肉要举行一系列宗教仪
49、式,还要对熊实行风葬,假哭致哀。历史上当父权制和私有财产出现时,需要确立和巩固父系血统关系来保障财产继承权。这就具备了崇拜男性祖先的必要性和可能性。图腾崇拜的后期,出现了以男性生殖器为图腾的崇拜。在龙山文化和齐家文化的遗址里,发现了陶祖和石祖,祖就是男性生殖器造象,象征着生殖繁衍之神。祖字从示从且,示者祭祀,且的甲骨文和金文字形象男阴。考古学和古文字学提供的资料都说明,祖先崇拜是从人们重视父系传种接代开始的。陶祖和石祖的出现,标志着图腾崇拜的衰落,祖先崇拜的兴起。 祖先崇拜日益构成全部宗教活动的核心,这种崇拜活动规模之大、时间之长、次数之频繁,形式之繁缛以及祭祀中牺牲之多都是空前的。人们以为,
50、只有如此隆重的祭祀,才能获得祖先神灵的欢悦和保佑,避免灾祸,因为祖先神灵是掌握人们命运的。从原始社会的解体到奴隶社会这段历史时期里,祖先崇拜是压倒一切的崇拜。例如他们认为,炎帝是古羌人氏族的始祖和宗神,他创造了农业,故号神农氏。太皞是夷人氏族部落想象中的先祖,人们把建立畜牧业的功劳归于他,故号伏羲氏,又传说八卦由他始作。颛顼(高阳氏)是夷人一个分支的先祖,据说他使南正重司天以属神,使火正黎司地以属民,绝地天通。帝喾(高辛氏)又名帝俊,其妻简狄生契,契被认为是商人的祖先。黄帝被认为是北方一些氏族的先祖,曾协助炎帝在涿鹿打败尤,后来又在阪泉战胜炎帝,统一了相当广阔的地区。这个传说反映了许多大的部族
51、彼此争斗又相互融合,最后形成华夏族的复杂过程。黄帝(有时加上炎帝,简称炎黄)被看成华夏族的缔造者。传说黄帝造舟车、弓矢、屋宇、衣裳,其妻嫘祖养蚕,其臣仓颉造字,大挠作甲子,伶伦制乐器。人们把一切社会文明器物的发明权都奉送给黄帝。 敬畏鬼神和迷信占卜我国古人把灵魂分为魂、魄两类,而且认为魂魄各有其不同的作用。魄依附于人的肉体,对人体各种器官活动起作用;魂依附于人的精神,对人的精神活动起作用。人死之后魂是不会消失的,消失的只是形魄。不消失的魂归于天,转化为鬼,由此而产生对鬼的敬畏,这可以从原始时代人们对死者的埋葬处理上表现出来。在灵魂不灭的迷信产生之前,人们对死者的尸体弃之不管,不作安置。当灵魂不
52、灭的观念和迷信产生以后,人们对死者的尸体处理就不是弃之野壑不管,一般都要作妥善的安置,人们认为,对死者的尸体、灵魂如果不作妥善的安置,就会在人世间为祸作祟。安置的办法各民族有所不同,在我国主要进行埋葬。比如在新石器时代,埋葬死者有集中的公共墓地,有一定的葬式,头部方向有一定的选择,有随葬品等等。这都是在敬畏中对死者鬼魂的安排。 占卜是原始社会晚期开始流行的一种迷信活动,它是人们为了解决疑难之事,或想预先得知自己所要做的某一件事情的吉凶祸福,而求助于神,向神进行卜问所使用的一种方法。占卜要有一定的占具,并通过一定的形式、方法进行。据文献记载和民族调查资料,占具有用草木、竹石、果核以及动物骨骼为材
53、料的。在新石器晚期文化遗址就有许多卜骨的发现,这些卜骨的骨料有猪、牛、羊、鹿的肩胛骨,有的卜骨已经过整治修理,卜骨上有许多灼痕,每一个灼痕背面都有裂纹的痕迹。由此证明占卜迷信在原始社会末期已相当流行。另外,占卜迷信与前兆迷信有密切关系。前兆迷信是人们把自然界和社会生活中存在的偶然巧合的现象,当作吉凶的征兆。例如有流星西落,第二天族中死了一人,前兆迷信就认为流星西落预兆了族中要死人。前兆迷信是偶发的,而占卜是通过一定的方法请求神给人预示吉凶征兆。当占卜迷信发展起来之后,社会中就出现了一种专事占卜的人,称作巫师。他们参与氏族部落的议事活动,成为氏族部落的精神贵族。 在这里我们特别介绍一下原始的生殖
54、崇拜问题。原始社会的生产力十分低下,由于生产工具的极端简陋,使得依赖渔猎和采集为生的先民难以存活和发展。生产工具是人手臂的延长,然而从旧石器时代到新石器时代的漫长岁月里,生产工具进步甚微,只有弓箭的发明和普遍使用,是一项重大的成就。在原始状态的生产方式下,人口的增加就意味着人手的增加。那时,社会培育人手的投资很少,而一个五六岁的儿童即可以从事采集劳动。因此,人类自身的繁殖便成了原始社会发展的决定性因素。出于对作为社会生产力的人的再生产的严重关切,原始人类中出现了生殖崇拜。换句话说,生殖崇拜深刻反映了一个绝对庄严的社会意志-作为社会生产力的人的再生产。 生殖崇拜的最初阶段里对生殖器崇拜,生殖器崇
55、拜的表现是对生殖器象征物的崇拜,其深层涵义是祈望生殖繁盛,亦即解决增加人口问题。已故著名中年学者赵国华曾著生殖崇拜文化论一书(中国社会科学出版社1990年版),其中对中国原始生殖崇拜提供很多考古资料和理论分析。比如,作者以鱼纹的象征意义、蛙纹的象征意义与月亮神话、花卉纹等的象征意义等等,来阐述中国原始社会的女性生殖器崇拜;以鸟纹的象征意义、蜥蜴纹等的象征意义、玉琮等的象征意义等等,来阐述中国原始社会的男性生殖器崇拜。正如著名学者季羡林先生在为该书作序中指出:此书有十分精彩的阐述、石破天惊的推理、天外飞来的论证、恢廓弘大的内涵。该书具体内容可请读者自行索阅,我们仅只从思想史角度强调:生殖崇拜的心
56、理来源于极低的人口存活率。原始人口生产类型的特点在于高出生率、高死亡率、极低的增长率。据估计,原始社会人口的死亡率高达50。旧石器时代人口百年增长率不超过1.5,新石器时代人口百年增长率不超过4。与此相伴的是原始人类的平均寿命很低,根据各种估计推测,从旧石器时代到新石器时代,初民的平均年龄在20岁至30岁之间。可以想见,原始人类只能以增加出生率来求得和扩大人类自身的再生产。如果还考虑到生命的短促还使妇女的可育时间大为缩减,依赖增加出生率来求得和扩大人类自身再生产的意义就显得更不寻常了。因此,人口问题在原始社会生活中成了关系到人类社会能否延续的根本大事。这导致原始人类产生了炽烈的生殖崇拜。 另外
57、,生殖崇拜并不是性(色)崇拜。当然,性行为与生殖是统一的,性行为是生殖的必需条件,生殖是性行为的自然结果。但是在相当漫长的历史中,原始人类并不知道男女交合与生殖的直接因果关系,以为生殖只是女性自身具有的一种功能。在他们的观念中,性爱与生殖是完全分离的,性爱是性爱,生殖是生殖,满足性欲与追求人口繁盛是毫不相干的两回事。当时,人类的性爱是比较自由的,性满足也不成其为问题,而人口蕃衍却是摆在社会首位的极其重大的问题。因此,初民对女性或男性生殖器崇拜,就只是蕃衍人口的生殖崇拜,绝对不含有性崇拜的意味。 吴申元:中国人口思想史稿,中国社会科学出版社1986年版,第9页。三、古代文明的源头-夏代(一)源的
58、析说关于中国古代文明的起源问题,学术界一直在不断探讨当中。过去通常认为源头在殷商时代,因为自从1928年河南安阳小屯的考古发掘开始以后,人们在确凿的实物面前认定商代殷墟文化是中国最古老的规范文明,就是说,它表现为城市形态、文字记载(甲骨文)、金属冶炼(青铜器)等世界古文明史的认定特点。但是人们逐渐产生了疑问:这样的规范文明是突然间产生的吗?它一定还有一个前导的、过渡的、雏形的时期,否则就会像传说中的老子一样,刚生下来便有了白胡子。果然,在以后的考古发掘中,不断地发现了早于殷墟文化的许多遗址,比如河南偃师二里头文化,它正处于史传的夏代,而且确有规范文明的雏形。中国古代文明的源头又上推到了夏代。但
59、是又有人认为,文明这一名词也可以用低标准来衡量,把古文明的起源放在新石器时代中,因为那时已有小规模的生产制作中心、符号记载、彩陶文化等。我们觉得,以世界古文明史的通行认定标准和我国实际考古发现为依据,认为夏代是我国古代文明的源头,比较合适。 文明一词乃指人类社会进步的状态,它与野蛮相对。社会发展史又将野蛮分为蒙昧与野蛮两期,和文明时期合为人类社会发展的三个时期。世界古文明史一般将文明一词用来指一个社会已由氏族制度解体而进入有了国家组织的阶级社会的阶段。这种社会中,除了政治组织上的国家以外,已有城市作为政治(宫殿和官署)、经济(手工业以外,又有商业)、文化(包括宗教)各方面活动的中心。它们一般都
60、已经发明文字和能够利用文字作记载(极个别者例外),并且都已经知道冶炼金属。文明的这些标志中以文字最为重要。 就以河南偃师二里头文化为例,它的绝对年代根据碳14测定,其范围约相当于公元前1500-1900年。这正是史传的夏代。二里头文化显示它已达到了文明的阶段。第一,有宫殿遗迹。已发掘出来的一座,它的台基近正方形,每边各约百米,总面积达一万平方米左右。宫殿区以外还有制陶、铸铜等手工业作坊。第二,似有文字制度。发掘物中有刻划记号的陶片,记号已发现的共有24种,有的类似殷墟甲骨文字,但都是单个孤立,用意尚不明。第三,有冶铸青铜器。这里不仅有工具和武器,并且也有爵杯这种小件容器。总之,二里头文化至少其
61、晚期是可以称得上文明的,它已经先于殷墟文化的年代。 我们说过,文字出现是文明的重要标志,人类从野蛮时期的高级阶段经过发明文字和利用文字记载语言创作而进入文明。文字是一种社会文化现象,是记录语言的书写符号,是人类社会交际的重要工具。文字是由社会上专门的脑力劳动集团创制的,是在公共事务大增、管理国家迫切需要记录与传递统治者命令的文书的需要中产生的。因此可以说,文字是国家产生的标志,是社会发展进入文明时代的重要标志。从目前中国的考古发现来看,早在距今六千年前的仰韶文化时期的陶器上已经发现了简单的、抽象的刻划符号,例如西安半坡遗址就发现有27种之多。到了距今4500年前的大汶口文化晚期的陶器上,发现了
62、刻划的概括性图形符号。这些都已为大家所熟知,但这些还都是符号,而不是文字。目前考古工作中发现的时代最早的真正的文字,是在河南登封王城岗城址中出土的陶器上的刻划文字。例如在西城内河南龙山文化晚期灰坑H473出土的一件泥质黑陶薄胎平底器的外底上,烧前刻划了一个門字。其形体结构与商代甲骨文及西周金文相似,系由左右两部分组成,像两手有所执持,当是一个会意字,可能是共字,可能代表着器物所有者的族氏。其绝对年代为距今4000年左右,相当于夏代初期。而王城岗城址有可能是禹都阳城之所在。因此王城岗城址出土的陶器上的刻划文字是目前发现的夏代初期的文字,它是我国在夏代已有了文字并已经进入文明时代的有力证据。关于符
63、号与文字,可以说原始社会的符号是汉字的前身,为汉字的产生创造了条件。但是,符号的性质是记事,它记录的是一件件具体的事情。符号尚未与语言结合,并不代表语言中的一个个具体的词,没有固定的读音与词义。符号使用的范围很狭小,并不是社会交际的工具。别人从其形式看是不能了解其意义的;只有符号使用者本人才能明了其意义。况且同一种符号可以代表内容不相同的事物。而文字则是语言的物质外壳,有固定的形、音、义,是全社会使用的交际工作。文字的产生需要一定的社会条件。某些文字的形体虽然吸收、借鉴了某些符号是形体,但前后二者有着本质的区别,不容混淆。符号只在在夏代才形成为文字。此外,有人引用尚书唯殷先人,有册有典之说作为
64、商代已有文字、而夏代尚无文字之根据。其实这句引文并不完整,它本来是这样一句话:唯殷先人,有册有典,殷革夏命。就是说殷先人的典籍记载了商灭夏,并不是说只有殷人才有册有典。在文献中也有夏人有典册的记载,如太平御览618引吕氏春秋:桀将亡,太史令终古执其图书而奔于商。 夏代,无疑是我国古代文明的东方日出的时代。 (二)神话的哲学神话,本来是远古人们编创的故事和传说,其中反映了他们对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解。它并非现实生活的真实反映;而是由于古代生产力的水平很低,人们不能理解世界起源、自然现象和社会生活的矛盾变化,借助想象和幻想把自然力拟人化的产物。神话往往表现了古代人们对自然力的斗争和
65、对理想的追求。古代希腊神话对欧洲文化发展起了很大的作用。中国古代神话极为丰富,许多神话保存在古代著作中,如山海经、淮南子等。历代创作中模拟神话、假借传说中的神反映现实或讽喻现实的作品,通常也称神话。 可以说在人类的童年即原始社会时期,神话极为繁荣,但是到了奴隶社会如夏代,神话必定会有更辉煌的发展。那时的生产水平和人们的认识能力仍然很低,劳动者既是统治者的奴隶,也是大自然的奴隶,在他们的幻想里,既有反抗统治者(奴隶主)的强烈愿望,也有控制自然力以减轻沉重劳动的强烈愿望,这便是传播和创生神话的强大动力。因此关于神话问题,我们放在本章来专节讲述。 跟原始的母系制相对应而崇拜女性的神话,最典型的要算是
66、女娲造人补天了;而跟后来原始的父系制相对应而产生的崇拜男性的神话,最典型的却要算是盘古开天辟地了。就以女娲的神话为例,其在民间流传已有数千年之久,见于文字记载(淮南子)至今也有两千多年了。它是讲:往古的时候,宇宙发生了一场大变动。西北角撑天的柱子断了,半边天空坍塌下来,天上露出个大窟窿。大地也裂开了,出现一道道的大深沟。山林燃起了熊熊烈火,洪水汹涌澎湃吞噬了大地,野兽到处乱窜,残害人类。女娲为了拯救人类,决心把天地重新修补好。她从山上拣来了许多五色彩石,架起火来烧成石浆,用这些石浆把天上的窟窿修补好。为了使天空不再坍塌,她又宰了一只大海龟,斩下它的四只脚立为四极,杀死在中原地带作恶的黑龙,赶走
67、各种恶禽猛兽,并把大片大片的芦苇烧成灰,阻塞滔滔洪水,使这场塌天大祸平息,人类从灾难中解脱出来。 还有女娲造人的神话,都反映了远古母系时代对女性伟力的赞颂。 但是在后来的传说中,这种神话又增添了许多新意。据太平御览卷七十八风俗通义:俗说天地开辟,未有人民。女娲搏黄土为人,剧务,力不暇供,乃引绳絙泥中,举以为人。故富贵者,黄土人也;贫贱凡庸者,絙人也。此中讲的富贵贫贱已不是原始时代的思想,而是后世流传过程中加进去的阶级意识了。 夏代是个奴隶制的时代。奴隶制时代所流传或编创的神话,常常表现出与原始时代的不同特点。比如,神话中开始反映阶级分化的情景。原始时代,人们曾设想世界之初,天地渐分,神话中出现
68、了一种供上天下地之用的特殊的天梯。而山海经中绝地天通的神话,对天地之分却出现了另一种阐释。据说:天神颛顼曾派遣他的孙子大神黎和大神重,把天和地之间的通路阻断,使人不能上天,神也不再下地。显然,这里开始反映了阶级开始形成时的情景,同时也有统治者对人民上天(探索自然奥秘)理想的扼杀和人民对此表示愤懑的投影。又如纳西族著名的神话黑白之战,其中叙说了代表光明的善神米利东与代表黑暗的恶神米利术之间的生死搏斗,激战中双方将领都会插翅飞腾,并会变成飞禽走兽,这里折射出古人要摆脱自然力控制的理想,但从神中分化出善神与恶神,这当然是人类社会已经形成阶级对立后才会出现的概念。所以这类神话不可能产生于原始社会。 原
69、始人类对想象的天神是全心崇拜的,但是到了阶级社会,人们就常常对天神产生某种异心甚至反抗。高尔基曾说:奴隶主愈有力量和权威,神就在天上升得愈高,而在群众中间,就出现了一种反抗神的意愿。(苏联的文学)这种意愿的具体表现就是:天才的劳动群众在神话中又创造了反抗天神的神。如在希腊神话中有反抗宙斯的普罗米修斯,在爱沙尼亚神话中有反抗上帝的卡列维,等等,他们认为天上的最高统治者是敌视人类的。这类反抗天神的神,在我国古代神话中则更多。如共工,与颛顼争为帝,怒而触不周之山,天柱折、地维绝(淮南子);如鲧,洪水滔天,鲧窃帝之息壤以堙洪水,不待帝命,帝令祝融杀鲧于羽郊,鲧复(腹)生禹(山海经);如刑天,他与帝至此
70、争神,帝断其首,葬之常羊之山,乃以乳为目,以脐为口,操干戚以舞(山海经)。在这类神话中,在幻想中反抗最高天神的倾向都很明显,而且往往和人民在幻想中征服自然力的愿望结合在一起。但是这种幻想到底怎样产生的呢?这是由于当时的社会历史条件决定的。按照唯物史观,不是上帝造人,而是人造上帝,没有人间的最高统治者皇帝,也就没有天上的最高统治者上帝。上述神话中的至高天神,显然是人民按照人间的最高统治者的模型创造出来的,而反抗天神的神,则是当时人民理想的化身。像这类神话绝对不可能产生于原始社会,只能产生于存在阶级对抗的奴隶社会。 从哲学角度讲,神话无论是在远古还是在进入阶级社会以后,它都具有多方面的积极意义。首
71、先是认识作用。神话作为人类童年时代的辉煌产品,反映了那时人们对于外在世界和人类自身的认识,它是初民的知识的积累,其中有初民的宇宙观,宗教思想,道德标准,民族历史最初期的传说,并对于自然界的认识等等(见茅盾的中国神话研究初探)。如果把人类认识世界的过程比作一系列漫长无际的阶梯,那么古代神话便是最初发端的几个阶梯。尽管那时人们在初始梯级还是蹒跚学步,认识停留在直观、感性和猜测的范围之内,然而它们却孕育着自然科学、历史学、文学艺术、宗教观念、哲学思想的萌芽。因此,当人们追踪自然科学史、史学史、文学史、艺术史、宗教史、哲学史的源头时,无一例外地都要上溯到神话这块圣地。在神话的时代,当人们讲述太阳在扶桑
72、树上休息,在咸池里洗澡,在崦嵫山后睡眠的时候,他们既不是有意地造谣说谎,又不是创作什么寓言,而是真诚地认为这是理所当然的事实。神话中的幻想,是他们根据已知的事物去推断和预见未知事物的一种思维活动,带有很大程度的真实性。从另一方面来讲,古代神话也为后人认识人类的童年提供了未写成文字的百科全书。例如韩非将构木为巢的有巢氏和钻燧取火的燧人氏时代,称作上古之世;将鲧、禹决渎时代,称作中古之世;将汤、武征伐时代,称作近古之世。韩非之所以能够作出这种颇带历史进化论色彩的古史分期,是由于他运用趋时更新的进化史观作指导,比较正确地运用了神话传说材料。 其次,表达作用。古代神话表达着古代人类的愿望和理想。希望人
73、们能像工倕那样的手巧,能像后羿那样的武艺高强,能象伯鲧那样的勇于牺牲为人造福。希望人们能象鸟儿那样翱翔于天空,象鱼类那样漫游于水中。希望能制造不死的药物得以长生不老,希望以最轻微的劳动量获取最丰富的产品,希望生活无限幸福和美好。因此,高尔基说:(神话是)古代劳动者们渴望减轻自己的劳动,增加他的生产力,防御四脚的和两脚的敌人。在古代幻想的每一飞翔之下,我们容易发现它的推动力。而这个推动力总是人们想减轻自己的劳动的志愿。十分明显,这个志愿产生自肉体劳动的人们。(苏联的文学)神话充满了古代人类认识世界,改造世界的信心和乐观精神,洋溢着不屈从于命运的战斗精神和无可阻遏的进取意志,补天、射日、移山、填海
74、,甚至与太阳竞争高低等故事,正是这种精神和意志的体现,它们激励着人们披荆斩棘,跨越艰难险阻,去追逐较为美好的生活。在表达的作用中,古代神话还体现了古代人类的象征性思维。所谓象征性思维,就是借用某一事物来表达具有类似特征的另一事物。因此,象征也就是借喻,借用已知的事物和现象来象征性地解释未知事物的思维形式。从这个观点来看,在古代被崇拜的一切自然现象,其实就是渗透着当时人类的某种观念和情感。例如夸父追日、后羿射日等神话都表现了古人对太阳的重视。其实世界各地都普遍存在过把不死观念和太阳联系起来的信仰,或者说,是用太阳的东升西降来解释人的不死和永生。那么这种象征性的思维具体怎样表现的呢?可以说人们总是
75、借用某些具体物象来暗示某些特征上相似或相联系的观念。这是象征性思维最突出的特点。在古代人看来,太阳是创造万物的存在物,是生命的永恒的源泉。尽管它每天都要堕入西方,但次日又会复苏升起。正是太阳的永恒循环与古人的永生观念表现出一致性。在我国各少数民族中都产生过对葫芦的崇拜和以葫芦为题材的神话(例如洪水神话)。闻一多先生认为(见闻一多全集第1卷),洪水神话实为造人故事,造人是整个故事的核心,而葫芦又是造人故事的核心。在几十个洪水故事中,葫芦一是避水工具,一是造人素材。流传极广的两个神话人物伏羲、女娲皆为葫芦的化身。把人类始祖比喻为葫芦,实为子孙繁盛的最妙象征。由于葫芦囊内多籽,外形有如两个圆球,因而
76、它最有资格成为巨腹豪乳的母体的象征。由此也就不难理解为何众多的洪水故事中均把葫芦作为造人的素材了。可见在象征及其意义之间的某种类似性是象征思维赖以发生的基础。 再次,赞美作用。古代神话对英雄人物(如盘古、女娲、共工、刑天、鲧、禹等)的赞美,体现了古人的道德评价。当然,神话中的英雄人物是被神化了的人物。例如刑天,他与天帝争权,双方武斗从天上打到地下,从昆仑山打到东海边;后来失败,被砍头落地,头颅滚入山里,大山又合拢起来;但是他并没有倒下,并不承认失败,他用自己的双乳作为眼睛,用肚脐作嘴巴,手里仍然挥动着板斧和盾牌(即干和戚),象征着要继续进行战斗。后人陶渊明读山海经诗刑天舞干戚,猛志固常在,即颂
77、其事。我们说,神话的确是讲述神的,但是它跟宗教迷信的神灵崇拜却属两码事。神话的神是夸张了的人力和形象化了的自然力。这些神有的是人类的敌人,有的是人类的朋友。神话中的主神(华夏神话中的帝,希腊神话中的宙斯,希伯来神话中的耶和华等)是整个自然力的化身,他又善又恶,忽喜忽怒,正是古代人类对既养育又危害人们的大自然的认识的反映。因此,对于主神的恶行是可以反抗的,甚至也可以作弄他。这样就道出了与恶相抗争的正面神,如刑天、鲧等在神话中就作为正面形象出现的。古代人类之所以真诚地相信神的存在,那只是纯粹由于认识能力的低下,而不是由于另外的私欲使然。相反,宗教的神则不然,它被吹嘘为万能的、一切事物的宿命的主宰(
78、后来又变为一种抽象的存在)。宗教的神往往是地上阶级社会的投影,玉皇大帝酷肖人间皇帝;佛、菩萨、罗汉,等级森严,有如奴隶制和封建制的社会。地狱是统治者的专政机关的神秘的夸张,天堂则是他们理想的乐园。而宗教的教义,则是从精神上保障人压迫人的阶级制度的工具。至于迷信,其基本格调却是消极的,它们鼓吹的是因果报应、悲观厌世和对严酷的自然、社会现实逆来顺受;或以消极隐遁、个人享乐为旨趣,引诱人们追求天堂、仙境等虚无飘渺的彼岸世界。所以,古代神话和宗教迷信走着迥然有别的两条创作路线。 最后,史传作用。古人编创神话时常是讲很早很早以前的事情,而这种神话在没有产生文字以前只能靠口头流传。有些重大的历史事件就是由
79、人们口头传说下来的,但是因为那时人们尚不能客观地严格而准确地反映现实,口头传播时往往加上他们的想象,这种想象又基于他们的感情上的爱憎而加强,于是历史英雄人物就被夸张成了半神的超人,他的经历和业绩也被予以过分的扩大。当我们学会透过古代神话扑朔迷离的外形,去发掘它那深藏着真理的内核时,人类早期社会的历史就显得较为清晰了。现代历史科学证明,我国神话传说中,有巢氏、燧人氏的故事,大体反映了开始穴居生活和用火的旧石器时代的状况;伏羲氏、神农氏的故事,大体反映了农业萌芽的中石器时代的状况;黄帝、尧、舜、禹的故事,则昭示了新石器时代人类的生活情景;关于伏羲和女娲由兄妹结为夫妻的传说,表现了氏族社会由杂婚向配
80、偶婚的转化;刑天与天帝争神的故事,则说明氏族社会末期,部落内部已出现阶级分化,初期阶级冲突无可阻遏地兴起。 如果没有这些神话传说,人类社会前数十万年的历史将更加难于辨认。 古代神话和出土器物一起,共同构成研究早期社会必不可少的、互相参证的两大材料来源。法拉法格曾说:神话既不是骗子的谎话,也不是无谓的幻想产物,它们不如说是人类思维的朴素和自发的形式之一。(宗教和资本,参见冯天瑜所著上古神话纵横谈)必须看到,古代神话流传到记载性文字出现的文明时代以后,它开始出现了历史化趋向。神话的历史化和神话一样是近代从西方输入的概念,本意指对神话作出历史化的阐释。但中国神话的历史化却更深一层:它化天神为人王,化
81、神话为历史。最后形成了极富中国特色的古史传说系列,即历史神话体系。这一体系首先被春秋战国时代形成的尧典记录在案:(帝舜)流共工于幽州,放驩兜于崇山,窜三苗于三危,殛鲧于羽山。这就是帝舜逐四凶的英雄事迹,是他秉政的功业之一。但是四凶之中除三苗因属异己的种族集团外,其余三凶原本都是带有动物形体的神,如共工人面蛇身,驩兜人面有翼,鲧是白马,而舜是重明鸟,这些都带有浓厚的原始神话风貌。但是到了尧典记录的时代,这些超人的神怪形象消失了,更突出了史说的特点,应该说,古代神话中的神怪形象由鲜明到消失,中间必有一个漫长的减弱阶段,这个阶段我们姑且说是从夏代开始的,因为这是阶级社会的发端年代。 夏代作为奴隶制时
82、代,当时流传的神话中必然渗透着人们不愿再做统治者和大自然的奴隶,而要做生活和自然的主人的强烈愿望,并且用这种愿望去改编着神话。因此神的形象尽可能人化,尽量把神从天上拉到人间,剥去其庄严妙相的外衣,涂抹以世俗的色彩,使它具有许多凡人的习性。我们虽然不容易取到夏代的神话形态,但是我们可以做些当代民族学考察。如纳西族创世纪中的天神子劳阿普,早上起来放猪牧羊,傍晚吆羊回家,会磨刀,会打猎,会吃鱼肉等等。这样的天神,简直就是现实中一个活生生的普通人,这显然是劳动者按照自己的面貌来塑造的天神。这类神话不可能产生于原始形态的社会,而只能产生于奴隶制时代。 (三)史来第一家天下的私有制王朝和礼的观念伴随着私有
83、制和阶级的出现,中国原始氏族社会开始解体,其最后一位华夏部落联盟首领禹被儿子启继位为夏后,开始了父传子,家天下的王位继承制。使用暴力夺取政权,变选举为世袭,为什么就看作是社会发生了质的变化,看作是从野蛮到文明、从部落制度到国家的分界线呢?这是有原因的。马克思摩尔根古代社会一书摘要在谈到希腊人的胞族、部落和民族时说:氏族制度本质上是民主的,君主制和氏族制度是不相容的。氏族、胞族、部落-每一个这样的机构都是完整的自治组织。当若干部落合并为一个民族时,其所产生的共同管理机构必和民族的各组成部分的原则相协调。从马克思的论断中可以看出,启变选举为世袭,变传贤为传子,不是个简单的继承制变化问题,实际反映着
84、不同历史时期的变化。启以前的尧、舜、禹时期,虽然部落酋长的职位早已世袭,但在联盟管理机构中任职的公职人员,特别是最高首长的产生方式,则始终保持传统的民主选举,就是所谓天下为公,选贤与能。这件事很不简单,反映着氏族制度的民主本质。启一举否定了选举制,就是否定了氏族制度的民主本质,就是否定了氏族制度。启以个人意志代替人民的意志,正反映了这时公共权力已经开始脱离了人民,正反映了国家的本质。从此,不仅对这一问题使用暴力处理,对其他一切问题都将同样使用暴力处理。它标志着氏族制度向国家的转化开始了。所以,启的夺权是质变,是野蛮与文明、部落制度与国家的分界。 到了家天下的时代,就需要城郭沟池以为固了。从本质
85、上看,城市是阶级对立的表现及其产物,是统治阶级用以统治被压迫阶级的一种据点。文献记载,夏代作为五都的城邑已有宫殿、宗庙、社稷等建筑,它们不仅是统治者政治上的需要,也是统治者思想意识的表达。夏启宴享诸侯的璇台,夏桀所修建的倾宫(琼宫)、瑶台和琼室,都是宫殿建筑。夏启甘誓所说:用命赏于祖,弗用命戮于社。其中的祖即祖庙宗庙,社即神社。竹书纪年说:夏桀末年,社坼裂。神社崩坍,意味着国家政权的崩溃。 在偃师二里头遗址中部,发现了一座大型的宫殿建筑基址,总面积约一万平方米。考古工作者根据基址遗迹进行复原,发现基址中部偏北为一座大型的主体殿堂,殿堂前面为平坦开阔的庭院,庭院南面为面阔七间的牌坊式大门。基址的
86、四周还周绕着一组完整的廊庑式建筑。从整体来看,这里由堂、庑、庭、门等单体建筑组成的一座大型建筑群,其布局严整,主次分明,极为壮观。有人根据宫殿内发现的若干埋有人骨架和兽骨的祭祀坑,推测这座宫殿可能就是宗庙建筑遗存。宗庙是古代国家政权的象征。它不仅是统治者祭祀祖先的地方,也是商议军国大事、举行册命典礼、外交盟会的地方。所以我们可以说,宗庙不仅是古代重要的行政场所,而且更是古代统治者居高、神秘、威严、压下的政治需要以及与其相应的礼的观念的物化表达。礼是中国奴隶社会的典章制度,奴隶社会及封建社会的道德规范。 作为典章制度,它是奴隶社会政治制度的体现,是维护宗法与等级制度的上层建筑以及与之相适应的人与
87、人交往中的礼节仪式。作为道德规范,它是维护统治者利益的一切行为准则。后人所著礼论中曾谈到礼的起源和社会作用:礼者。贵贱有等,长幼有差,贫富轻重,皆有称者也。认为礼使社会上每个人在贵贱、长幼、贫富等当中都有合适的等级地位。礼记中也说:夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。据说启为了要显示天子的威仪和夏王朝的富有,一改禹生前节俭朴实的作风,除了一般的会见礼仪之外,还特设享礼。 享礼就是在接受诸侯、方伯们的朝见和进献的礼物时举行祭祀,然后设酒食大宴群臣。吃的都是当时能办到的山珍海味,喝的都是香甜美酒。相传禹时有一个小臣子叫仪狄,用米造出一种醇香甘美的酒,进献给禹,禹喝了后虽觉香甜可口,但又感
88、四肢无力,昏昏欲睡。于是告诫群臣说:酒不能喝,后世一定会有喝酒误事而亡国者。尽管禹在当年已下了禁酒令,但因酒既可以助兴,又能显示出粮食的充足,所以启还是以酒来款待诸侯。在夏代初期,青铜是一种贵重金属,用作器物使用还很少。启为了显示天子的富有和豪华,用了青铜鼎、彝尊等器来盛肉和装酒。至于陶、竹、木等器就更多了。有这样丰盛的酒食和琳琅满目的精美食器,使得诸侯、方伯大为景仰。而且在饮宴过程中还有乐舞助兴。乐就是礼的规定中的重要内容之一,如什么等级、什么场合对某乐可奏与否,礼中都有规定。启是一个喜欢乐舞的人,他的倖臣们知道后便在民间访得一些新颖的歌舞,编成后取名为九辩、九歌、九韶,说是从天上神仙那里学
89、来的。 夏代礼器已成套出现。二里头文化的觚、爵、盉,先商文化的觚、爵、斝,都是在墓葬中常见的礼器中的成套酒器。特别是有盉爵组合的墓在规模上一般较其它墓为大,多数还铺撒朱砂。显然,这种墓的规格和墓主的身份较其它墓为高。因此,用盉爵做随葬品应具有特殊的含义,或与当时一定身份的礼制规定有关。二里头文化中也有龙纹陶片,还新出土与早商铜方鼎非常相似的陶四足方鼎,并确已有了青铜礼器和兵器-铜爵、铜铃、铜戚和铜戈等。此外,在二里头文化的大墓里也随葬有成批的钺、戈、刀、琮、璧、柱、筒、玦、圭、版、柄饰和松绿石等玉石礼器,有的也刻有兽面纹饰,从而可见夏代礼制之一斑。特别令人深思的是,原在太湖地区良渚文化中非常发
90、达的琮、璧、钺等玉器和兽面纹饰,在后良渚文化中突然消失,又突然出现在中原二里头文化中。证明夏代的主体族体夏族在发展中能不断吸收周围族体的先进文化,融合成能统治整个国家并为各族都能接受的以礼制为目的的制度。可见礼和礼制在国家形成并维护其统一安定、在各族团结并融合成新的华夏部族中是起过重要作用的。 对礼的维护,有时还会导致血战。据说禹有幼子叫武观(也有称五观),见其兄启继其父禹作了天子后的那种铺张和享受,非常羡慕,觉得要是自己能够继位作王,受天下诸侯、方伯们的朝贺,有多威风!而在眼前的钧台大会上,武观却是诸侯,当然也应随班朝贺。但武观心中不服,认为都是兄弟之辈,启作为王而接受其他诸侯、方伯们的朝贺
91、是应当的,而对自己作为启的亲弟弟就不应该要求固守此礼了。就在朝贺、祭祀、宴乐等礼仪方面都马马虎虎地应付,还口出怨言。启感到弟弟的非礼,于是放王季子武观于西河(今本竹书纪年,西河在今河南省内)。武观被放逐到西河以后大为不平,就蓄集力量,三年后以西河叛(同上书),即拥兵自守,自称为王。这当然是对夏礼的很大的破坏。启就命令彭国(在今江苏徐州市)的方伯名叫寿的率兵前去征伐武观。武观虽也以兵抵抗,但终究兵力 参见文物1986年第6期文章。 不足,只好投降。彭伯寿将武观带回都城交给启,虽然武观认罪,但启对他终不放心,还是杀了。这是启为了维护庄严的夏礼、巩固夏王朝的统治而进行的一场流血的斗争。 如前所述,礼
92、还包括道德规范问题。与哲学和宗教相比,道德伦理显然更接近于社会的物质经济基础。物质生产活动是人类最基本的实践活动,人类在社会的生产活动中结成一定的生产关系,这种生产关系作为社会的经济基础又决定其他一切社会关系,首先便是人伦关系。社会人群既要进行生产活动,必然要调整彼此的活动与行为,道德规范便由之而产生出来。适应生产关系而产生的人伦关系以及反映这种人伦关系的伦理观念和道德规范,事实上乃是人类社会最早出现的上层建筑,是伴随着人类社会的出现而出现的。宗教观念和宗教制度的出现应在道德观念之后,而哲学作为高度概括的世界观,距离经济基础更为遥远,其发生更在宗教之后了。从远古氏族公社制发展到夏代奴隶私有制,
93、道德伦理应该说产生了一大质变,这从夏代由兴盛到衰亡当中德与义的变化可以看出。 史记说:于是启遂即天子之位,是为夏后帝启。有扈氏不服,启伐之,大战于甘。遂灭有扈氏,天下咸朝。淮南子说:昔者有扈氏为义而亡,知义而不知宜也。什么是有扈氏的义呢?其实就是维护旧的民主传统,仍然走尧、舜、禹公天下的道路,而启夺了政权建立家天下,这是反常和不义,因而起来反对,旨在恢复氏族公社制度。那么什么是淮南子所说的宜呢?就是说历史是不断发展的,义这个概念也在随之不断变化,永恒的义是不存在的。社会发展了,新兴的奴隶制比陈旧的氏族制进步。有扈氏跟不上时代前进的脚步,以抱残守阙,坚持走氏族制道路为义,这就不合时宜了,因此被启
94、所杀,仍属启的德政。启之后曾有太康失国。太康被东夷人推翻,一个重要原因是他盘于游田,不恤民事,内作色荒,外作禽荒,这在当时是很无德的,从而激起了夏民的不满,使后羿得以因夏民以代夏政。后羿之被寒浞推翻,也是因为他不修民事,而淫于原兽(左传),失德失民,使寒浞得以动员家众杀掉后羿。少康处于兵微力薄的劣势条件下,终于能够打败势力强大的寒浞,也是因为寒浞不德于民。而少康在流亡潦倒的情况下,因能布其德于民,故能战胜政敌,复国中兴。到了夏代第十三个国王孔甲,则好方鬼神,事淫乱,出现夏后氏德衰,诸侯叛之(史记),即失德而诸侯叛离,夏王朝的统治开始衰落,只过了四代便亡国,史称孔甲乱夏,四世而陨(国语)。末代国
95、王夏桀,更是不务德,而武伤百姓,百姓弗堪(史记),使人民无法忍受。他为了满足其奢侈的享受,便大肆作倾宫,饰瑶台,作琼室,立玉门(竹书记年),为此他无休无止地征发夏民,殚百姓之财,榨干了他们的血汗。应该说,这种情况完全失掉了夏礼所允许的道德规范,所以夏民率怠弗协,公开用怠工的方式进行反抗。他们不仅愤怒地高喊:时日曷丧,予及女偕亡!(史记)咒骂夏桀早日垮台,恨不得与他同归于尽;而且大造夏桀的坏舆论,说桀为酒池糟隄,纵靡靡之乐,而牛饮者三千,这当然不一定属实,但从中可见夏民所崇尚的道德规范。可以说,由于夏桀德的沦丧,才造成了历史上的商汤灭夏。 (四)新世界的新思考和人为宗教原始氏族制社会解体以后,人
96、与人的社会关系发生了质的变化。阶级关系代替原始社会氏族成员的平等关系而成为人与人社会关系的核心内容。与此相适应,反映氏族成员平等关系的全民道德,分化为不同阶级的道德,各个社会阶级各有自己的伦理价值观念和道德准则。但是宗教的演变则有所不同。伴随着原始氏族制社会过渡到奴隶制社会,原始社会的自发宗教演变为人为宗教。但促使宗教发生这样人为的转变的社会力量,却不是全体民众,而是在社会结构中居于特权地位的氏族贵族和奴隶主阶级。早在原始氏族制社会的后期,氏族首领就已演变为社会的特权人物,通常也是垄断宗教活动的祭司贵族,正是这一部分人成为最早的奴隶主阶级。他们为了维护自己的特权地位,便利用手中把持的宗教特权,
97、按照本阶级的利益和阶级特性,重新塑造宗教崇拜的神灵,把原始时代的氏族神改造为氏族贵族奴隶主的祖宗神,借以神化自己的统治。宗教作为奴隶制社会的上层建筑,实质上是奴隶主阶级的宗教。 原始自发宗教的多神崇拜,在进一步发展的过程中,原来许多神的全部自然属性和社会属性,都转到一个万能神的身上,产生了统一至上的神。从多神到至上神的崇拜的转变,正与原始氏族公社的瓦解、奴隶制的建立相适应。在原始氏族公社时期,氏族部落联盟首领的权力分散,地上没有统一的权力机构和最高的统治者,天上也不会出现统一至上的神。进入阶级社会后,产生了作为阶级压迫的国家,也出现了占居最高统治地位的王。人们把王的观念推延至整个宇宙,就产生了
98、统一的至上神,天上的神乃是地上王的投影。恩格斯指出:没有统一君主就不会出现统一的神,至于神的统一性不过是统一东方专制君主的反映。至上神是阶级社会的产物,它一产生就成为奴隶主阶级利用的工具。奴隶主掌握了神权,原始自发宗教也就失去了集体性或全民性,变成了为奴隶主阶级利益服务的宗教。宗教也由自发宗教转变为人为宗教。人为宗教形成于阶级社会,因此恩格斯指出:至于人为的宗教,虽然充满着虔诚的狂热,但在其创立的时候便少不了欺骗和伪造历史。我国第一个阶级社会奴隶社会起于夏,而发展于商、周。尚书中记载过箕子的一段话:我闻在昔,鲧淹洪水,汩其五行,帝乃震怒,不洪范九畴,彝伦攸斁;鲧则殛死,禹乃嗣兴,天乃锡禹洪范九
99、畴,彝伦攸叙。这里虽然是后人的追述,但是从中总还是透出一点鲧、禹时已有帝和天的观念。至商周时期,则有关资料更为充分,更可清楚知道奴隶时代人为宗教的内容,其核心是上帝(天)的崇拜,并兼崇信鬼神和其它迷信。具体到夏代,我们进一步再做如下介绍。 对上帝(天)的崇拜据史记上讲,夏代的孔甲是一个好方鬼神,事淫乱的庸人,当初他想夺王位而谋之不得,就将希望寄托于鬼神,经常搞一些迷信的祭祀,求助于天帝神祇。胤甲死后,王位果然由孔甲继承,于是他认为这是求助于上天的结果,就更加沉醉在迷信活动中。后来孔甲听谄媚小臣报告;在黄河和汉水中出现雌雄两条龙,这是顺应上天之命,天帝赐给他驾车的。他听后非常高兴,认为此神物只有
100、作了天子才能得 马克思恩格斯全集第27卷,第65页。 同上书,第19卷,第327页。 到。孔甲将两条龙交给刘累饲养,并赐刘累为御龙氏。过了不久因雌龙在捕捉时受了伤而死去,刘累暗中将龙肉剁成肉酱给孔甲吃,孔甲食后觉味甚美,夏后使求,惧而迁去(史记)。因为孔甲还要叫刘累求其龙肉,刘累无法再找,则惧怕而逃到鲁阳(今河南鲁山)。从这个传说的故事中我们可以看出,夏代帝王崇拜上天上帝常常是一种失政的表现。 我们知道,原始社会没有上帝的观念。在母系氏族社会,神只是自然力的幻想,诸神是平等的。到了父系氏族社会,神获得了社会属性,有了祖先之神,不过它们的权限不超出本氏族部落的范围,没有一个统摄百神的至上神。夏王
101、朝建立后,地上有了统一的君主专制制度,在多神之上便出现了百神之长,叫做天。天,说文解字云:天从一大。大字甲骨文金文皆象人形,人之上谓天,即太空。天,其处高远,其形广大,最初它只是自然崇拜的对象之一,后来被赋予至高无上的神性,成为天神。天神是宇宙的最高支配者,君王自称是人间的天神代表,被天神赋予统治人间的权力。墨子中说,禹在进攻三苗前誓师,誓辞有云:济济有众,咸听朕言,非唯小子,敢行称乱,蠢兹有苗,用天之罚。若予既率尔群对(封)诸群(君),以征介苗。书中还说到禹在征伐有扈氏时,称天用剿绝其命,而自己是共行天之罚也。墨子还引古书说:禹之总德有之曰:允不若,惟天民不而(能)葆。既防凶心,天加之咎,不
102、慎厥德,天命焉葆。仲虺之告(诰)曰:我闻有夏人矫天命,(布命)于下,帝式是憎。这几条材料都可证夏王朝始终都崇信天和天命。夏君出师要讲恭行天罚,对内统治要讲天命。商汤要推翻夏桀,故说夏是矫天命。天神崇拜已不同于开辟神话,它是经过少数思想家加工过的剥削阶级的宇宙观。从认识过程说,天神观念的出现,是思维对多神的属性加以综合、抽象化的结果,它是人类探索世界统一性的一种尝试,对于唯物主义宇宙观的产生有诱发作用。 占卜巫祝迷信占卜巫祝是沟通人神之间的媒介,通过它来祈求上帝以决疑,因而凡事都要问卜。礼纪说:三代明王,皆祀天地之神明,无非卜筮之用,无卜筮则礼乐不兴。意思是说,要通过卜筮了解上帝(天)的意旨,来
103、制订国家礼乐。如无卜筮这个工具,上帝的意旨不可得,礼乐无从订,更谈不上兴了。以上说明上帝(天)的崇拜和对卜筮的虔诚,所以做起来也极为庄重。如在古代,专设神职人员掌管此事。从夏到商周,占卜巫祝越来越兴盛。尚书就说;汝则有大疑,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。而且大事小事皆卜。最初的占卜是在原始前兆迷信的发展中形成的,不是出于某个人的创造发明。在信仰原始前兆迷信时期,人们发现:有些征兆是人们无意中制造的,人们为了决疑,可以有意地把它制造出来;有些兆象是经常存在,只是由于人们缺乏观察力或不去注意而被忽略了。可以有意制造的有:梦兆、动物内脏的兆象、烧烤甲骨爆裂的兆象、植物断裂的兆象、打击硬壳果时外壳破裂
104、的兆象,等等。这些可以由人有意制造兆象的原始前兆迷信,首先转化为最初的占卜。近代后进民族中的占卜和古代的占卜,都说明着各民族依其生活环境和传统、习惯的不同而产生各不相同的占卜,如果生活条件近似,占卜也有近似的地方。例如,古代以畜牧为主的民族,多有使用兽骨的占卜方法,以采集野果和培育植物谋生的民族,多有使用草木进行占卜的方法。又如使用石片、木块或其他物品抛掷于地下,根据其正反面或位置来占明吉凶的方法,则是一种普遍使用的占法,因为这种占法不受生活条件限制。另外,以某种东西的奇数、偶数,或以一定数目、大小、长短等来判断吉凶的方法,随时可以用小石、草木枝叶、茎根来进行,而且从中衍生出八卦。 八卦的雏形
105、应该产生于夏代。人们通过仰观俯察,以近推远,找出天、地、风、水、火、山、泽、雷八种自然物象作为自然万物的代表,即八卦的卦象,其胚胎思想很可能与农业、畜牧业关系密切,因为其中并无金属,所以起码尚处在冶铜业并没普及的时代,这恰恰是古史的夏代前后。在生产劳动中,抬头是气象变化的天空,俯首是生殖万物的大地,火能毁林造田、驱兽熟食、照明取暖,水能滋润禾苗、拌泥制陶,泽能出产鱼虾,雷能引起天火、带来暴雨,山是猎场牧野,木是五谷百蔬、森林花草。这八种东西是人们在劳动生活中最常接触的自然物象。人们又看到,天与地、火与水、山与泽、风与雷是成对存在的。其中天与地最大,便根据人类繁衍的道理设想天地交合衍生其余六者,
106、然后派生出万物。再进一步,才出现用乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八个卦,作为天地八物的符号。应当指出,人们能在众多的万物万象中找出八种最基本最具普遍性的东西,作为构成万物的共同成份和基础,并初步看到它们之间交互作用的关系,这是理论思维把握世界统一性的重大进展。 敬天法祖的道德由于人们迷信生前强有力者,其鬼魂的能力才是强大的,只有这样的鬼魂保护后人,才是可信赖的。这种迷信思想,在我国后来的祖先崇拜的祭制中也保留下来。礼记说:夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大菑则祀之,能捍大患则祀之。这里所提到的被祀者,都是祖先中法施于民和定国的头人或御灾捍患有功者。奴隶制时代
107、的到来,彻底改变了人与人之间的关系,引起道德观念的深刻变化。礼记追述说:今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己。大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子。这里所指天下为家,即保留父系氏族的血缘纽带,将父权家长制的统治推广到整个社会。与此相适应,敬天法祖、忠君孝亲是当时道德的基本要求。这时的祖先崇拜已不同于过去的英雄祖先崇拜,强调亲亲,重点是祭拜君王的先祖了。 礼记还说:祭法:有虞氏禘黄帝而郊喾,祖颛顼而宗尧;夏后氏亦禘黄帝而郊鲧,祖颛顼而宗禹;殷人禘喾而郊冥,祖契而宗汤;周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王。这里所说的祖宗人物有的不是事实,但反映着一种情况,被有虞氏
108、、夏族、殷族、周族崇拜为古远祖先的黄帝、帝喾、鲧、冥、稷等,都是历史传说的强有力人物,殷族和周族的祖和宗是建国元勋。该书注中有曰:凡祖者,创业传世之所自来也。宗者,德高而可尊,其庙不迁也。祖者,祖有功;宗者,宗有德。其庙世世不毁也。但是郑玄注云:有虞氏以上尚德,禘郊祖宗,配用有德者而已。自夏已下,稍用其姓氏之先后次弟。即是说,夏以前祭祀远祖以氏族英雄人物配祭;夏以后只配祭统治者之祖,不管其才德如何。这是家天下的政治在祖先崇拜上的反映。 夏代作为奴隶制社会,原来的氏族和部落的共同祖先的祭祀权,就被奴隶主阶级所垄断。奴隶被剥夺了祭祖权,因为怕他们利用祖先崇拜聚众造反。礼记中记载着一种古代祭祖权的规
109、定,所谓礼,不王不禘。王者禘其祖所自出,以其祖配之。诸侯及其大祖。大夫、士有大事(指祫祭),省于其君,干祫及其高祖。孙希旦解释说:得姓之祖,为了始祖,始封之君,为之大祖。诸侯不禘,唯得祭其大祖,而于大祖以上则不得祭矣。祫本诸侯以上之礼,而大夫、士用之,故曰干祫。大夫三庙,士一庙,虽并得祭高祖以下,然每时但特祭一祖,而不得合祭,唯有为君所省录,命之大祫,然后得合祭高祖以下也。上面所说的禘祭,是国王一年一次对祖先的大祭,诸侯(夏代为百吏)以下是不能举行的,因其所祭的对象是推始祖所自出之帝,并以始祖配祭,这种具有最高权威的祭祖神权,只为国王垄断,别人是不能沾边的。我国古代的祖先崇拜的等级制度规定,士
110、、庶人的祖先崇拜之权不过其祖,不允许再追远尊先。这种情况,可以说起源于夏,发展于商、周。 (五)初创青铜时代的文化历史学根据人类进行社会生产所使用的劳动工具,把人类文明发展的不同阶段分为石器时代、青铜器时代和铁器时代。青铜器的制作和使用,是人类从野蛮走向文明的开始。在新石器时代晚期,一般都有一个金、石并用时代,即铜器与石器并用。这时的铜是红铜,而红铜质地软,自然铜又很少,因此人们在生产上仍以石器为主。后来人们发现在红铜中加入少量的锡,比红铜有更低的熔点,这样就给铸造带来了方便;而且这种铜的硬度大,化学性能稳定,更好使用,这就是青铜。关于青铜时代的起源,从文献记载看就有禹铸九鼎之说。 历史发展到
111、后来的春秋时期,楚庄王北伐陆浑之戌时,曾向周定王派来的使者王孙满打听周王室的九鼎的轻重大小,王孙满答道:在德不在鼎。周室的九鼎,乃是夏朝初建时所铸造。夏桀氏乱,鼎迁于商。后来商纣暴虐,鼎又迁于周。如今周德虽然衰微,但天命未改,鼎之轻重,还是不可问啊!夏铸九鼎是古代流行的传说,从这个故事可知,周人是承认他们传国的九鼎始铸于夏代的。据说夏王为了铸造九鼎,曾命令九州的地方长官九牧负责征敛青铜,贡献于夏王室,并把各地的物象铸造在鼎上,以象征天下九州都荟聚于夏朝中央。所谓贡金九牧,铸鼎象物(左传)讲的就是这件事情。 许多历史文献都谈到夏代已经使用铜器。传说大禹曾用铜质工具去开凿龙门。夏启曾派遣蜚廉到山上
112、去采铜矿,将其运到昆吾去冶炼,然后铸成四足的方鼎。二里头文化出土的青铜器,不仅有大量的生产工具,而且还有武器和礼器。青铜工具和小刀、钻、锥、凿、锛和鱼钩等,都是模仿石、骨、蚌器而制作的,器小而薄,造型极其简陋。例如小刀的刃部仅长三、四厘米,刃部和柄部还没有明显的分界。青铜兵器有镞、戈、钺等。铜爵和铜铃是迄今发现的仅有的两种夏代礼器。铜爵是模仿陶爵而铸造的,器表没有任何纹饰,与早商的铜爵相比,显得十分古朴简陋。但是,铸造这种空体的空器,比铸造实体的工具、兵器,要求有更高的技术。它必须使用合范法,即除了外范,还需要内范。这种铸造工艺显然是经历了一定的发展阶段之后的产物。青铜时代的到来,意味着原始的
113、社会生产力已发展到了一个新的阶段。 青铜本身就是一种强大的生产力,并推动着社会生产力的总的发展。因此我们也可以把青铜文化作为一个广义的概念来理解,它内涵着政治、经济、科学、思想、文化等方面的内容。比如由于青铜工具的使用,农业增产,酿酒业便发展起来。夏代饮酒之风已经盛行。二里头文化出土的陶器中,酒器占有相当大的比重,觚、爵、盉等酒器已经很流行,甚至在一些小墓中也成组地出现这套酒器。还发现了用青铜铸造的爵,那是贵族化的酒器。 青铜时代,农业发展,科学文化也随之发展。比如农业生产需要按季节来耕种和收获,所以天文历法被格外重视。夏王朝专门设立了掌天地四时之官,也就是说天文官。左传中有这样一段记载:故夏
114、书曰:辰不集于房,瞽奏鼓,啬夫驰,庶人走。夏书是关于夏代的史书。辰是日月交会谓之日辰,而辰不集于房则是说日月交会不入其正常归宿和位置,也就是说没有安于房宿(后来的二十八宿之一)的位置,于是就发生了日食。这次夏代的日食,据尚书说,是发生在仲康时期,此时的天文官叫做羲和。此人好酒贪杯,整天沉湎于酒食中,擅离职守。而这次日食他就没有观察到,未能及时报告,才引起了瞽(乐师们)奏鼓,啬夫(管理农事的官)驰,庶人(老百姓、奴隶等)走。也就是日食发生时天昏地暗,于是人们大惊失色,忙着击鼓鸣锣,飞马快报,到处乱跑,或者往来奔走准备祭祀天神以救日。当时人们对日食这种天象的原因还不明了,一旦发生日食便把它看成天神
115、作祟,或是天狗食日。经过一场混乱之后,仲康命令当时掌管六军的大将,胤国的诸侯率兵前去观象台征讨羲和,并将其按罪正法。关于夏代这次日食的记载,从历史情况和具体时间上来看,后代研究者也有不同的说法。但是大家都公认发生过日食,而且是世界上最早的一次日食记录。 夏代初创的青铜时代的文化,其辉煌的顶点便是创生了原初的古代文字。在二里头的陶器中,发现有二十多种刻划,很可能就是当时的文字。夏代也应当有了文字记录的典册。例如先秦典籍中就经常引用一些不见于今本尚书的夏书或夏训。从这个角度来看,可以说我国从夏代开始已进入有文字可考的历史时代了。 四、唯殷先人,有册有典,殷革夏命-殷商(上) (一)甲骨文、金文书写
116、的典册有人引用尚书的话:唯殷先人,有册有典。作为只有商代有文字、而夏代尚无文字的根据,这是不够充分的。因为这句引文并不完整,它本来是这样一句话:唯殷先人,有册有典,殷革夏命。就是说殷先人的典籍记载了商灭夏,并不是说只有殷人才有册有典。在文献中也有夏人有典册的记载,如太平御览引吕氏春秋曰:桀将亡,太史令终古执其图书而奔于商。当然这仅只是后代的文献记载,而作为直接产生于夏代的历史典册,应该说我们至今尚没发现。我们所发现的最古老的典册,就是殷商时代的甲骨文字和金文字。 甲骨文是商代盘庚迁都殷墟(今河南安阳小屯村附近)以后的占卜文辞,刻在龟甲和兽骨上,故称甲骨文。甲骨文最早发现于1898年,字的结构不
117、仅有象形字、指事字、会意字,而且有了形声字和假借字,因此它是相当成熟的最早的汉字。卜辞内容涉及商王朝的政治、军事、狩猎、农业、帝王世系、各国征代以及奴隶被压迫等方面,填补了史书在这一时期的某些空白,甚至纠正了史书上的某些讹错。金文也叫钟鼎文,是铸在青铜器上的铭文。金文脱胎于甲骨文,是篆书的初期文字,从金文中可以看出甲骨文到篆书的演变痕迹。甲骨文是用刀具刻的,笔道纤细;金文是模具浇铸的,字体及笔画呈浑圆形。一般来说,商代金文多简朴,字数不多,到西周时字数才逐渐增多,但它们都堪称为历史文献。 商代文字除甲骨文和金文外,还有刻在陶器上的陶文,以及刻在玉和石上的文字。但其中占绝大多数的则是甲骨文。甲骨
118、文主要是占卜的纪录,而且主要是属于王室的遗物。非王室的贵族的卜辞和不属于占卜的记事刻辞只占一小部分。因为是以占卜为主,所以反映的事物受到一定的限制,但内容已相当广泛了。两千多年前的孔子曾感叹说:我欲观殷道,是故之宋,而不足征也。(礼记)又说:殷礼吾能言之,宋不足征也,文献不足故也。足,则吾能征之矣。(论语)甲骨文和金文等虽然同今日通行的汉字相比较,差异很大,但这只是发展变化上的事,决不是两种不同的文字。 透过甲骨文字,我们可以看到古代科学文化和思想意识的概貌。比如农业是商代社会生产的主要部门,甲骨文记载表明,商代已经种植了黍、麦、稻、粟等农作物并掌握了这些农作物的整个栽培过程。有关植物水分生理
119、学知识的记载,要比古代希腊有关的记载早一千多年。商代医学也已达到较高水平。甲骨文中有关时人疾病的记载表明,基本上已具有了今天的内、外各科。甲骨文中有不少关于风云雾雨雷雪雹阴的记载,为古气象学的研究提供了最早的文字资料。而有关日食、月食和星象的记录,对古天文学的研究和历法的定朔很有价值。 从甲骨文中最能看出殷商时人思想意识形态的是卜以决疑。商王在处理国之大事或个人行止时,往往用卜决疑,即通过占卜来指导一切活动。占卜时,把整治好的甲骨拿来,施灼呈兆,判断吉凶,然后把所问之事契刻(或书写)在甲骨上,这就完成了占卜的过程。所卜的事,大概说来,总不外对付天然,及对付同类的事件。大致有:第一,卜祭之类;第
120、二,卜告之类;第三,卜之类;第四,卜行止之类;第五,卜田渔之类;第六,卜征伐之类;第七,卜年之类;第八,卜雨之类。风、雪、霉(雾)附焉;第九,卜霁之类;第十,卜瘳之类;第十一,卜旬之类;第十二,杂卜之类,凡不属于上列之十一类,及不易识别之辞,皆入此类。占卜完毕,将所问事项刻记在甲骨上(即卜辞)之后,对所卜问的事项并不就置之脑后了。有时过了若干天以后,所问之事在现实生活中幸而言中,或与所希冀的结果大相径庭,也要刻记在甲骨的有关卜辞之后,这就是所谓的验辞。如著名的妇好,商王武丁对她的生育之事极为关心,曾为她卜问能否生育男孩。丙247说:甲申卜,贞妇好娩嘉。王占曰:其唯丁娩,嘉。其唯庚娩,弘吉。甲申
121、卜,贞妇好娩嘉,不其嘉。三旬又一日甲寅娩,允不嘉。三旬又一日甲寅娩,不嘉,唯女。 这版卜辞是甲申这一天贞人问卦:妇好要生孩子了,能吉利生男么?商王武丁也亲自看了卜兆,说:是丁日这一天生吉利呢?还是庚日这一天生育大吉呢?同一天又从反面卜问:妇好要生孩子了,不吉利么?过了三十一天以后,到了甲寅日果然应验,妇好分娩不吉,即三旬又一日甲寅娩,允不嘉。不吉利到什么程度呢?即生了个女孩子,也就是辞中所记三旬又一日甲寅娩,不嘉,唯女。此辞自三旬又一日以下,全为记验之辞。不少卜辞之后都记有验辞,当是在卜问以后,待所卜之事有了结果(是好或是坏),再由卜人补刻在有关卜辞之后的。因此,卜辞与验辞不是同时之作。 关于
122、问卜的方法,近代学者罗振玉在殷墟书契考释中是这样讲的:卜以龟,亦以兽骨。龟用腹甲而弃其背甲(背甲厚,不易作兆,且甲面不平,故用腹甲)。兽骨用肩胛及胫骨(胫骨皆剖而用之)。凡卜祀者用龟,卜它事皆以骨。田猎则用胫骨;其用胛骨者则疆理征伐之事为多。其卜法,则削治甲骨甚平滑,于此或凿焉,或钻焉,或既钻更凿焉,龟皆凿,骨则钻者什一二,凿者什八九,既钻而又凿者二十之一耳。此即诗与礼所谓契也(。)。既契,乃灼于契处以致坼。灼于里则坼见于表。先为直坼而后出歧坼,此即所谓兆矣。 占卜之时,如用龟甲,则于腹甲的里面施行钻凿,然后以火灼于钻凿之处。灼至相当之久,其表面即有依钻凿的中心点而出现的横直两坼(在汉朝时,横
123、坼的靠近直坼的一端称首,远离直坼的一端称足,其中称身)。凭横坼的形状即可决所疑之事。史记里所述汉时的卜辞,大概就保存了若干古代的做法。如卜天雨不雨。雨:首仰有外,外高内下;不雨:首仰足开,若横吉安。又如卜岁中民疫不疫。疫:首仰足肣,身节有疆外;不疫:身正,首仰,足开。这虽未必就是上古传下的卜法,但多少也可以从中看出殷周之时的卜法路数。以火灼于钻凿之处,叫做灼龟;凭横坼的形状以决事,叫做观兆;兆已观得,即刻其事子横直两坼的附近,叫做书契。 甲骨占卜原来只用以决疑,但既能决疑,则必有神灵以为主宰,这当是古人所必有的一个推断。神灵在何处呢?最便当莫如把它置于占卜之具上。如龟甲所从出之龟,古人便认为是
124、有灵的。龟千岁而灵。但是这样讲还有点太表面化,真正的内在理解是什么呢?郭沫若认为决定卜之吉凶的,不是龟甲兽骨,而是天。他说:殷人之所以要卜,是嫌自己的力量微薄,不能判定一件行事的吉凶,要仰求比自己更伟大的一种力量来做顾问。这顾问是谁呢?据周书的大诰上看来,我们知道是天。(以先秦天道观念之进展)天通过龟甲兽骨来预告人们的吉凶,而甲骨文字也就成了天意的记录了。 关于殷商的典册资料,我们不可忽视的是金文。当然,金文最发达的时代是周,而殷商时代却处于初创阶段。金文作为铜器铭文屡见反映阶级关系的一些内容,1969年在山西石楼义牒发现的一件商代戈上,在内的后端有一铭,此铭是一会意字,一颈上带刑枷的人下跪,
125、囚在牢房内。在礼不下庶人,刑不上大夫(礼记)的奴隶社会,带刑枷者的身份无疑应是奴隶。此字是奴隶社会阶级压迫的真实写照。另外,许多铜器铭文的内容还反映了当时统治阶级的天命观、德治和孝的思想意识。如铭文中有我先祖受天命,赏宅受国、受天有大命、膺受大(天)命等,反映了统治阶级的天命观。有的鼎铭中多次提到德,有孔德、烈德、懿德等等,都是研究奴隶制社会伦理思想的绝好资料。至于铜器铭文中奴隶主贵族孝的材料就更多了,它们体现出在宗法制度下,统治阶级追孝、享孝祖先的目的就是继承血缘宗族的关系,以维护统治地位。商代以及后来的周代,青铜铭文涉及到的内容还非常多,例如官制、礼制、音乐乐律等内容,都是研究先秦政治史、
126、文化史、音乐史的珍贵资料。 (二)殷人尊神 礼记评论夏商周三代社会政治思想异同,指出殷人的特点说:殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲。从殷虚卜辞中可以看出,殷人尊神先鬼的说法确属事实。比如杀牲祭神的数目相当惊人,有多至一次羊百、羊三百、百牛、千牛、五十豚、百豕、犬百、三百犬等。并大量用人为牺牲,其中包括有不同的邦族:羌、大、亘、奚、印等族,一次可杀多至百羌、三百羌、千人等。杀祭的方法有:俎、伐、戕、沈、卯等。可以看出殷人尊神先鬼达到何等程度。大体上说,殷人对自然崇拜,于天神有上帝、日、东母、西母、风、云、雨、雪等;于地祇有社、方(四方)、山、岳、河、川等。对祖先崇拜(周人称
127、为人鬼的)不仅于先王、先妣有复杂的祀典,而且于名臣又有配享制度,列于祀典的受享名臣有伊尹、伊陟、巫咸、师盘等。尚书说:兹予大享于先王,尔祖其从与享之。更直接谈到这种情况。如下我们从自然神、天神、祖先神三个方面来介绍殷人尊神。 自然神古人的自然崇拜,除日月风云就是土地山河等等。就以土地为例。中国古代的土地神崇拜大体可分为三个阶段:第一阶段,把土地当做自然神,直接向土地献祭、礼拜;第二阶段,崇拜拟人化的土地神,但在这个拟人化的土地神身上,集中着土地的自然力及其对社会生活的影响力;第三阶段,崇拜土地公,每一地段都有一个土地公,他们是该地域的管理者,其神性的主要面是社会作用,很少有自然作用。这三个阶段
128、事实上反映着人们社会实践和主观认识的不同水平,应该说殷商时代主要处于第二阶段。这时土地神的拟人化虽有较大的发展,但原始的地神崇拜的观念和一些祭法仍被继承、延续下来。 殷契中的土字好象是土块,而埋字的象形挖坑将牛埋于地中;由此可推断,殷人原来心目中奉为土地神的对象就是土地本身,而其祭法也是用掩埋祭品直接向土地献祭的。这些都说明,殷人的土地神祭祀中,仍保留着某种原始的土地崇拜成分。但是更多的则是表现为发展变化的方面。其所祭祀的地神是以其居住地的地神为主,所以祭祀亳土的卜辞就比较多。另外还有一般意义上的土,它不是指土地而言,而是指的祭祀对象,应当读为社。诗经宅殷土茫茫,史记作殷社;诗经迺立冢土,毛传
129、冢土,大社也;周礼先告后土,郑注后土,社神也,这都是土、社同义的证明。古人有封土为社之说,甲骨文土字即有封土之形。论语殷人以柏,谓殷社以柏木做成。和祭于单纯的自然物的情况相比,殷人的土(社)祭显然是有所发展的。土(社)祭的方法很多,如贞,燎于土(社)三小牢,卯二牛,沉十牛,壬辰卜,御于土(社),癸丑卜,甲寅又宅土(社),燎牢,雨。从卜辞材料看,土(社)在起初多指土地,以后则主要作为社神而被尊崇。随着商王朝统治区域的扩大,土(社)渐次增加了地域性质。土(社)神的威灵可以保佑年成、降雨止风、避灾免害、保佑疆土等,已经有了相当多的人世间统治权力的投影。 随着殷代经济发展,其经营区域扩大,殷王还要对其
130、国家有重要意义的区域的地神进行祭祀。殷王要对全国各地的土地神一一加以祭祀是不可能的,只能对全国各地的土地神设法统祭,或者创造出一个其神性包括着广大地区的大土地神来,以节制祭祀的频繁。统祭和同类神综合为一种,是多神崇拜转化为单一神崇拜过程中常出现的一种现象。殷人祭祀的东西南北四方的土地神,可能就是初步人格化了的土地神,这种土地神不是体现于土地的自然属性,不以土地为神的主体,而是管辖着一个地区的抽象化了的地方神。广泛地讲,殷代自然神崇拜表面看来充满着愚昧和迷信,而实际上却凝聚着对自然现象的精细观察和冷静思索。古人认为,日月星辰,民所瞻仰也;山林川谷丘陵,民所取财用也。非此族也,不在祀典(礼记)。卜
131、辞表明,殷人对于其所瞻仰、所取财用的自然具有浓厚兴趣。例如,晴雨变化与农业和田猎等事关系密切,因而就屡次卜问今日、今夕、自今以后若干日、今日的某个时辰(如旦、食日、中日、仄等)是否有雨。殷人对于云的来去方向、色彩等也仔细观察并记载。卜辞的验辞常有允雨、允不雨之类的记载,以此说明原先作出的判断是正确的。这些判断的正确尽管不能排除其偶然性,但主要应当说是殷人对气象长期观察和分析的结果;它是人的经验结晶,而不是神的慈悲赐与。卜辞也有姣雨即焚人以祈雨的记载,但其数量很少而且无多验辞,显然这种愚昧的祈雨方式并非殷人注目的所在。卜辞关于气象的记录,可以说是文字记录的我国最早的天气预报。殷人的这些探索尽管还
132、笼罩在迷信的浓雾之中,但其探索自然奥秘的积极意义却不应当被忽视。 天神天神主要有帝、东母、西母等。关于东母、西母的卜辞很少,其重要性远不能和帝相比。从殷虚卜辞可以看出,殷商时期已经初步完成了天上某种权威神上帝的创造,并迷信他有广泛的神力。当然这种神力还没有达到至高无限的地步,在殷商时期它还被人们视为有限程度。归纳起来,上帝的神力主要有:首先,支配气象上的现象,以影响人间祸福。如卜辞中有帝令雨、令风、令雷、降旱等。这方面的作用,实际上是综合了原来人们所迷信的日、月、风、雨、云、雷等天上诸神对以农业为主的人类社会的影响力,并归于一个抽象的意志的作用,名之谓上帝而加以崇拜。所谓抽象,是指上帝没有象自
133、然崇拜那样以日、月、风、雨等自然现象为本体,上帝不是具体的自然对象,但它却能使这些自然力发生作用。然而这些完全是帝的主动行为,而不是人们祈祷的结果。人们可以通过卜问知道某个时间里帝是否令风令雨,但却不能对帝施加影响而让其改变气象。帝对诸种气象的支配有自己的规律,并不以人的意志为转移。从这个意义上说,令风令雨的帝实质上就是自然之天。如卜辞谓帝及四月令雨意即天到四月令雨,帝其降旱即天将降旱等。就气象的情况而言,帝的作用存在着两个方面的局限。一方面是帝不能适应人世间的需要来安排风雨晴旱等气象变化,而只是一味盲目地令风令雨。有旱情时,帝不能应祈求而降雨;有涝灾、风灾时,帝也不能止雨息风。卜辞所载可以宁
134、雨者有岳、土(社)等,可以宁风者有土(社)、伊君的配偶、方等。卜辞中从来没有向帝祈求降风降雨或止风息雨的记载。另一方面,支配风雨气象并非帝的特权。卜辞有河其令雨、祈于土(社)雨、祈雨于岳、祈雨自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示等记载,表明河、土(社)、岳以及祖先神均有降雨的神力。至于风、雷、雾、旱等项的情况,也如此。由此可见,帝只能算是气象诸事的主宰之一,而不能算作最高主宰。 其次,具有支配社会现象和支配社会统治者的神性。这方面的作用实际上是鬼神崇拜、祖先崇拜的综合和升华,是人化神的作用的综合和抽象。古代各族迷信的能支配社会现象的神灵大致有:能支配人体健康与病痛的
135、,能注定人生死的,能决定战争胜败的,能决定人们谋事的成败和吉凶的,等等。远古时代一般都迷信是人鬼在这些方面发生作用。例如,迷信人得病是病魔在作祟;能保佑战争得胜的是英勇善战的祖灵;出门、建筑要经过祖先的允许,不然会带来灾害等,这些都是人鬼的神性在发生作用。在殷虚卜辞中,上帝的神性中已包括着支配许多社会现象的作用,如降、降祸、降若、帝若,征伐时的受又(佑)、降官(悺)等等。这些神性项目中,有些项目不完全是社会属性的作用,虽社会属性和自然属性的两种神性交织在一起的综合神性,如降祸、降等。降祸既可通过自然现象的影响来造成,如水灾、旱灾等,也可直接通过人们做事情的失败来造成,如建屋倒塌、走路迷途等。
136、但是又应该看到,在支配社会现象的神力中,殷商时人对上帝的看法还是有限的。比如当时祭典中常见的御祭,主要是禳除灾祸之祭。御祭的对象是包括诸母妣、诸兄、诸高祖等在内的以历代先王为主体的祖先神,以及土(社)、河等自然神。御祭卜辞多达千余例,但却无一例是御祭于帝者。显然,殷人并不认为上帝具有免除灾祸的神力。在殷代祭典的祭祀种类、祭品多寡、祭祀次数等方面,帝和祖先神等相比也有差距。关于祖先神的卜辞有15000多条,而关于帝的仅600多条。就祭品情况看,殷人祭祖的牺牲、人牲常以数十、数百为限,如卜辞中有御自唐、大甲、大丁、祖乙百羌百牢、羌三百于祖、御自大丁、大甲、祖乙百鬯、百羌,卯三百牢等。而殷人只是向帝
137、提出问题,如会不会刮风下雨、会不会降旱降灾等,却并不奉献祭品。古人认为润溪沼沚之毛、苹蘩筥蕰藻之菜、筐筥锜釜之器、潢污行潦之水,可荐于鬼神,可羞于王公(左传),尽管心诚则灵,但祭品总还是要有的。然而殷人对于帝却不奉献任何祭品。祭品情况的区别也反映了殷人对于诸神作用和重要性的不同认识。 祖先神中国古代的祖先崇拜,主要是崇拜有功劳的人。国语中说:黄帝能成命百物,以明民共财;颛顼能修之;帝喾能序三辰以固民,尧能单均刑法以仪民;舜勤民事而野死;鲧障洪水而殛死;禹能以德修鲧之功;契为司徒而民辑;冥勤其官而水死;汤以宽治民而除其邪;稷勤百谷而山死;文王以文昭;武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼,郊尧而宗
138、舜;夏后氏禘黄帝而祖颛顼,郊鲧而宗禹;商人禘舜而祖契,郊冥而宗汤;周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王。这里前半段讲有功的人。自有虞氏以下,则讲有虞氏、夏后氏、商人、周人所禘、所祖、所郊、所宗为何等人物;换言之,讲虞、夏、商、周所崇拜的为何等人物。要点是有功之人被人崇拜。前面说过,殷人关于祖先神的卜辞相当之多。不要把卜看成轻举妄动,要知道这几乎是殷人的宪章,因为氏族家长制的进步的宗教,在观念上则表现为后嗣逢长。崇拜祖先的思想形态,是由自然物类的图腾崇拜变革而来的,起始可以说是革命的。殷人在当时是一个进步的氏族,万方还在图腾信仰的时候,殷人就有了祖先的宗教,依靠这种信仰的主观因素,殷人全族出征,常战胜
139、了方、土方、马方等部落,因此,祖先神显然比动植物图腾的旗帜是更有力的观念武器。这样看来,国之大事,在祀与戎实在是一件事的两面,问题是在于保种延嗣和掠夺俘虏。 那么,祖先神支配着殷人的思想,它在人类意识生活的过程中居于什么地位呢?我们只就卜辞中所表现的联想性的字句,总括地作一分析。人类蓄积了言语,进而使用联想或想象,企图对于事物实行抽象。他不仅单凭借感觉的能力而使对象物体验于主观,而且更会由于若干年代的祖先传授以及自己若干年月的记忆经历,使复杂多面的自然存在,反映而为公意所认可的抽象物。社会人类的实际生活以及他的实践的验证,经过了积累,把这些抽象的表象渐渐远离开自然对象界,成为一系列的思维运动,
140、日趋于固定静止。这样,观念的东西和实在的东西就逐渐分家了。然而这时,观念的劳动与劳动的观念并不能分工,劳心劳力还在相结合的阶段。自然物在主观观念之中,附加了超自然物的神秘,逐渐离开自然物本身,而发生了一种支配人类的权威,因而在形式上,人类观念生产上反而好像发现了一种支配自然的权威。在这里,最初的知识是和宗教分不开的,人类对于认识的对象,也喜好用一般性的对象的认识去综合(联想的综合),所谓愚而好自用的意识。当他不能把握事物的实在联结点时,他却容易以全能的姿态自居,而囫囵地去把自然吞下去,要求一贯的解答。人类这时要求对自然生存的根源的了解,要求对自身命运的究竟的了解,同时经过自己反思,便拿宗教的观
141、念解决一切。当事物支配人类而人类难以征服事物时,人类颠而倒之,把事物通过联想都以一个原因被支配于人类意识之下,这一个原因,就是殷代的一元神-祖、示、帝、天,而唯祖先神之命是受。 殷代祖先崇拜有许多特点,如:祖先神是祈祷的主要对象,从上甲至帝辛共37王,除极少数外,绝大部分都有受到隆重祭祀的卜辞记载;祭祀时往往极力追溯传说时代的最初祖先,尽量增大祖先崇拜的范围,如所祭祀的上甲以前的先祖有戛、王亥等,其中有的还被尊为高祖;对于女性祖先的尊崇虽然不能说与对男性祖先并驾齐驱,但却可以说她们在祭典中也占有相当显赫的地位;殷人祭祖用牲数量多,祭典特别隆重;先祖多被分为若干组进行祭祀,如大示、小示、若干示等
142、,分组的目的是为了遍祀诸位先祖而避免遗漏;殷人不仅尊崇王室的子姓先祖,而且也尊崇非王室的子姓先祖,以至某些异姓部族的先祖;祖先神不仅保佑殷王和殷人,而且可以降下灾祸;祭典不仅祭父、祖、母、兄,而且祭子辈;祭祀频繁,与后世祭不欲数,数则烦(礼记)的情况迥异等。 甲骨文记载,殷人在祭典上曾经向上甲和多毓祈羊,向示壬、父丁、高祖等祈禾,向父甲祈田,向妣丙、妣庚等祈生,向祖庚祈牛,向大乙至祖丁十位先祖祈雨。这些记载表明,在殷人心目中,诸位先祖曾是农作、田猎、畜牧等生产活动的能手,某些女性先祖对生育之事也颇有经验。此外,殷人还向一些先祖祷告以禳除灾害,如于祖辛御疾,于父乙御疾齿,于母庚御妇某等,可以推想
143、殷人在祷告时一定认为某些先祖是防治疾病的能手。殷人对于这些先祖的祈求和祷告当然是笼罩在愚昧迷信气氛之中的,但却也含有某些对祖先生产和生活经验进行追溯与回顾的成分。关于祖先崇拜的历史作用,还应当指出,它是商王朝与诸方国、诸部族联系的一条纽带。如卜辞有云:壬寅卜。贞,兴方氐羌用自上甲至下乙。癸卯卜宾贞,井方于唐宗彘。乙亥卜争贞,酒危方氏牛自上甲,一月。甲戌卜,禽以牛于大示用。这几例所提到的兴方、井方、危方是跟商王朝关系密切的与国,禽是殷的强大部族。在商王朝祭祖时,他们或送羌俘、或送牛、彘以助祭。殷人的祖先有保护这些与国的职责。殷人曾向大乙为危方祝祷,也曾为郐、钺等强大部族向大乙、大甲、祖乙等先祖祈
144、求以禳除其灾害。可以说,商王室的祖先神不仅是商王朝的保护神,而且也是诸方国、诸部族的保护神。对祖先神灵的崇拜固然出自灵魂不灭的错误观念,但在其发展的开始阶段却较多地反映着列祖列宗与其后裔藕断丝连的关系,以及在同一地域里前仆后继进行奋斗的亲切情愫。 如前所述,殷人在祖先神和天神的崇拜中,更重视对祖先神的崇拜。而且在一定程度上,他们是把祖先看成上帝的,将祖先神与天神合而为一。从现有的甲骨文中看到,殷人对上天的称呼只称帝或上帝。帝字在甲骨文中是花蒂的象形,帝即蒂。蒂是果实的孕育和产生者,用此象征种族绵延不绝的本根。因此,他们又以帝作为祖先神的别称。当他们同时以帝或上帝称呼天神时,实际上就是把天神当作
145、本宗族的本根,把祖先神结合于天神。这样,人间的统治者就可以名正言顺地代表上天发号施令了。这种把祖先神与天神的崇拜结合在一起的做法,在具体意义上有诸多局限,所以后来为周人所不取。但在抽象意义上,即赋予自然神以某种社会的属性这一点上,却对后来思想史的发展有着深刻影响。后来的人道改铸为天道的思想方式,可以说就发端于此。 (三)德、礼、孝的观念殷商时代是我国历史上第二个奴隶制时代,其首要特点在于保留着氏族血缘关系。当时的奴隶主阶级是由部落首领和氏族贵族构成的。他们内部的关系,是依靠宗族血缘纽带来维系的。至于奴隶阶级的构成,一部分是原来本部落的成员,称为众;另部分是外部落战俘等。众与战俘沦为奴隶,可以说
146、是世界各国奴隶社会的共同特征。特殊的是,殷商时代还把被征服的部落和方国整族地化为奴隶。这种种族奴隶聚族而居,并且有家室,基本上保持着原来氏族社会的组织结构,只不过把它变为监督和组织奴隶劳动的机构。这就是说,不论在奴隶主阶级或者在奴隶阶级,都还保持着氏族血缘关系。根据材料判断,这种种族奴隶制是商代奴隶制的主要特点,它不仅深刻地影响了商代的经济和政治,而且广泛地影响了商代的思想意识领域。居于这种认识,我们来考察当时的德、礼、孝的观念。 关于德殷商时代的甲骨卜辞中已有德字,但只写作徝,没有出现底心,从今天来讲就是直字,而在当时却是德字,跟得字通解,表示做事做得适宜,于人于己都过得去,无愧于心。现在保
147、存在尚书里的盘庚三篇,它是盘庚在迁殷前后对臣民的讲话,其中虽有后人附加的成份,但是基本上还是反映了当时的思想状态。在讲话中,盘庚自己一再警惕地说:我并不是不顾我先祖的德行。(非予自荒兹德)我也不敢不顾先祖的德行而妄自作为。(予亦不敢动用非德)我们都应当同心又同德。(式敷民德,永肩一心)盘庚所讲虽然精短,而这些话都显示了殷人对于德的修养要求。 盘庚时期由于比九世乱而造成王权削弱,贵族大臣傲上和离心,这都是当时道德意识所不允许的,所以盘庚迁殷前曾对他们一再提出指责:你们不肯去营谋幸福的生活,不跟予一人同心同德。(乃不生生,暨予一人猷同心)你们心中藏着恶毒的念头。(汝有戕则在乃心)迁殷之后盘庚又一再
148、严厉警告贵族大臣:你们要把你们的心意降低些,不要倨傲放肆而贪图安逸。(猷黜乃心,无傲从康)你们应该降低你们的心意。(汝克黜乃心)贵族大臣的傲上是建立在他们的经济上聚敛的基础上的。迁殷前,盘庚揭露他们具乃贝玉,贪婪地聚敛财富。迁殷之后,盘庚继续警告他们不要聚敛财货宝物,要好好地谋生来供自己享用。要施恩惠于民众,永远同心同德建立新的家园。(无总于货宝,生生自庸,式敷民德,永肩一心)他宣布:我不会任用那些贪财聚货的人,而努力任用为臣民经营幸福的人,可能养护人民、图谋人民安居的,我就提拔他们的官爵以示嘉奖。(朕不肩好货,敢共生生,鞠人谋人之保居叙钦)盘庚迁都的计划损害了许多贵族们的利益,因此遭到他们的
149、反对,他们到处散布流言蜚语,蛊惑民心,煽动人民的不满情绪,于是盘庚不得不召集他们训话,反复进行说服和训斥。他说:你们不体会我心里的苦衷,反倒大大地胡涂起来,在心里忧惧,想用你们的私心来改变我的主张,你们真是自取穷困,自寻烦恼。譬如坐船,上了船却不愿渡过河去,岂不是坐待这条船朽败吗?这样不独你们要沉溺,大家也都要跟着你们一起沉溺。你们一点也不审察情势,只是一味地怨恨发怒,这有什么好处!你们不做长远打算,也不考虑摆在面前的灾害,你们自己恐惧,更加大大地助长了大家的忧愁,像你们这样有今天没明天地得过且过,以后在上天那里岂有你们的位置。 盘庚在借助上帝神威的同时,还请出祖先神对贵族施加压力,他以他们的
150、祖先都曾效力于殷家先王为由,说明他们现在也必须作顺从他的意志的臣民,否则先王就会把他的意见告知他们的祖先,那样的话,他们的祖先也会抛弃他们,不把他们从死罪中拯救出来,上帝也会重重地惩罚他们,他们将无法逃脱这样的惩罚。所以殷商时代的伦理道德规范,总是跟神灵崇拜联系在一起的。 能否任人唯贤,这是德的重要表征。比如武丁中兴,就曾大力选拔人才。当时有个贤人叫说(音悦),只是个民间工匠,后经人推荐给武丁。武丁发现他果然谈吐不凡,是一个王佐之才,便把他提拔为相,并赐名傅说。由于武丁善于从各方面选拔人才,所以当时有许多有才有能的人在辅佐他。有一次武丁祭祀成汤,第二天有一只野鸡飞在鼎身上啼叫,武丁以为是不祥之
151、兆,心里害怕,祖己便对武丁说:请王不必担心,只要修好政事,便不用担心什么不祥。为王的首先要端正王心,然后端正祭典,祭品不要过于丰盛。当时武丁祭祀的祭品过于丰盛,祖己担心他流于奢侈,便乘机对他进行训诫。武丁出于德治而接受臣下的谏言,这样就使他的臣属能够经常给他出谋划策,使政局稳定,实现嘉靖殷邦,天下咸驩,殷道复兴。关于礼周书中说殷礼陟配天,多历年所,意思是说殷礼能和上天参配,所以享国久长。周人口中这样称道殷礼,可见殷人对于作为规范的礼是如何重视。殷人从建国的过程中就已倡导德治和礼治,就以德和礼作为维护统治权力的中心骨干。二者的关系是:要达到这作为规范的礼的目的,就必得要有很好的德的修养为前提;反
152、之,如果要完成德的修养,也必得有礼来作为规范,二者在作用上虽有所不同,但其实是相辅相成的。因此我们可以这样说:殷人之所谓德治是为了走向礼治,而殷人之所谓礼治也就是为了要完成德治。换句话说,这德治就是礼治,而这礼治也就是德治。这德治和礼治的完成,从殷人看来就是殷族对其他被奴役的种族的统治权力的臻于巩固。 殷商时代的礼和礼制已发展得相当成熟,这已为众多的考古发掘所证明。其中尤以安阳殷墟商代王宫、王陵、车马坑、人殉和人牲祭祀场、坑,以及周围中、小型墓葬群的发掘,证明商代的礼和礼制已非常纷繁和严密。国之大事,在祀与戎,甲骨文和古文献中记述的商代祭祀名目繁多,而诸如伐祭、埋祭等都在考古学中得到证实。商代
153、文明还向以绚丽的青铜礼器闻名于世,其上的兽面纹和云雷纹等主体纹饰源于良渚文化,又呈现出更多威慑神圣的神秘意义,显得更加成熟。而郑州白家庄两座中型墓都出土不少铜器,但分别用一鼎和三鼎陪葬,当有寓意,这可能跟商代的礼制有关。至于一般平民小墓则主要用觚、爵等礼器随葬。说明平民与贵族间的鸿沟不可逾越。商代玉器自殷墟妇好墓被发掘后,引起世人极大兴趣。妇好墓出土玉器数量之多、制作之精均为前所未见,且大多是礼器或与礼制有关之物。但殷墟发掘的上千座平民墓中则极少有玉器。这说明玉器使用范围当与使用者的身份有关。因此,哪些人可以使用而装入墓穴,哪些人不能使用,也是商代社会中存在严格的等级差别的反映。是礼和礼制的体
154、现。而商代玉器又主要由辽河流域红山文化系统和太湖流域良渚文化系统汇流融合而成。妇好墓中的玉龙与红山文化中的玉龙从昂首、弯背、卷尾这一基本造形看,大体相似;妇好墓中的虎、龟、鸟、鱼等玉器,在红山文化中也可找到渊源;而妇好墓中的琮、璧、镯、珠等玉器,与良渚文化中的同类玉器更是难分上下。这种文化因素的连贯性、一致性和融合性,标志了中国古代的礼和礼制发展到商代确已达到了相当成熟的程度。 礼字在卜辞中为豐字或字。据王国维考证说:此诸字皆象二玉在器之形,古者行礼以玉,故说文曰:豐,行礼之器,其说古矣。(观堂集林)这就是说,当时祭祀上帝或祖宗神的时候,都要用两块玉盛在一个器皿里去供奉,所以豐字从珏从豆。从珏
155、是表示双玉;从豆是表示盛玉的器皿。在商代,祭祀是神圣的大事,祭祀用的器皿也成为神圣的东西,谁能执这种礼器而去祭祀,就表明了他的身份和等级。天子祀上帝,公侯祀百辟,自卿以下不过其族。(国语)这里说的虽是周代事,但周是继商的传统而来的,因此商的情形也差不多。殷礼来源于祭祀,并从属于对天、鬼的宗教迷信。由于执礼器从事祭祀,表明了人们的身份与等级,所以殷礼也已包含了等级制的内容,只是这方面的内容从属于神、鬼。人们具有什么样的身份与等级,这由上帝决定,受宗教迷信所约束。因此,商代的礼本身还没有成为人们自觉约束自己行为的道德规范。这与周礼不同。礼记中说:周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。这段话说出
156、了周礼和殷礼的区别。周代还事鬼敬神,但确实要比商代远得多了。尊礼尚施,作为奴隶社会上层建筑的礼制,也远较商代严密而具体,并且取得了相对独立的地位。由于近人,从而在礼之中引进了道德规范的含义。 殷礼很重视王位的继承问题。殷商时代的王位继承是一种兄终弟及和父死子继的方法。商王死后,王位由弟弟来继承,如果没有弟弟才传给儿子。商代的统治者们都是实行的多妻制,一个商王有许多个妻妾。如果不是短命的,就有许多个儿子,这样兄弟就多。自仲丁至阳甲九个商王中,在兄弟子侄之间为继承王位一直争夺不休,造成了九世混乱的局面。当然这九世中祖乙算是一个有能力的商王,控制住了内部的纷争,也没有引起诸侯、方国的反叛和进攻。自仲
157、丁至南庚五次迁都的原因,有寻找有利控制四方和选择良好的自然条件的原因,但更主要的还是想摆脱王族在旧都中形成的各种势力,以缓和内部矛盾。到祖乙以后这种争权夺利的斗争并未解决,王朝内部的政治局面如此之混乱,诸侯、方国也就乘机发展势力,不再向中央王朝进贡朝见,这就给商王朝的统治造成了很大的危机。正因为如此,殷商时代才增强了对礼的规定,以维系统治权力的稳定。 关于孝孝的观念的产生,基于两个条件。一个是基于血缘而产生的亲亲关系,这是人类一种古老的感情,氏族社会就是依靠它来维系的。在那时,生产力水平极其低下,人类还无法掌握自己命运,这种感情便以对祖宗神的崇拜表现出来,祈求祖宗神保佑后代,保佑本氏族的繁荣。
158、这种基于血缘的亲亲之情,后来成为维系孝的感情纽带,而使家族繁荣与绵延,又成为孝的一个重要目的。然而,仅仅是这种亲亲关系,还不足以形成孝的完整的道德观念。孝的形成还需要另一个条件,即个体家庭经济的形成,以及与此相联系的家庭中权利与义务关系的出现。没有这种权利与义务关系,便无所谓道德规范。在氏族社会里,抚养老人是氏族全体成员的事情,子女对父母并无特殊的责任和义务。因此那时的亲亲主要的是对整个氏族的。有了个体家庭以后,情形就不同了。夫妻及其子女构成一个独立的经济单位。大家在经济上相互依赖,父母有抚养子女的义务,并有要求子女奉养的权利,子女则负有奉养父母的义务。与此相联系,作为家长的父亲享有绝对权威,
159、有权支配子女,子女则有尊敬和服从的义务。孝的观念便由此而产生。 我们先讲两段殷商时代孝的事实。 尚书中说;其在高宗。作其即位,乃或亮阴,三年不言。高宗即指武丁。高宗亮阴即高宗武丁因父死,居倚庐,守制三年。武丁的父亲是商王小乙,他很注意要保住先王们创立下的江山,必须重视对下一代的培养,所以他对武丁的培养很是下了一番功夫。小乙继位时,武丁已是一个20岁左右的青年,为使武丁学到更多的本领,小乙派他到王都以外的地方上去。小乙死后,武丁虽然即位为商王,但是按照古代的传统,父亲死后儿子要守孝三年,叫做三年之丧。为了表示是一心守孝,在这三年内的商王不得过问朝中政事,凡是国政大事皆委托于朝中的执政大臣来处理。
160、武丁在这三年中也是照此古礼执行。他只住在守丧的房子里,这个房子叫做凶庐。武丁在守孝的三年里,虽说不能直接过问朝中大事,但他也没有闲着,他是在思复兴殷,以观国风(史记),考虑怎样复兴商王朝和观察形势的变化。三年守孝期满,武丁告祭天地、祖宗后,来到朝廷接受百官的朝贺。武丁守孝三年不言,其实始终没有停止新的政治作为。 另一段事实是:武丁的儿子孝己,他对父母很孝顺。只因他母亲早死,他父亲误听他后母的话,把他放逐至死,后来许多人都非常哀悼他。庄子中记述此事:人亲莫不欲其子之孝,而孝未必爱,故孝己忧而曾参悲。疏云:孝己,殷高宗之子也,遭后母之难,忧苦而死。关于孝己的事情还有许多。我们知道,夏商两代凡是特别
161、隆重的祭祀祖先时都要用受祭祖先的子孙一人,一般是由长子、长孙来充当死去的祖先,叫做尸。当尸的人在祭祀前要沐浴、斋戒(不吃辛辣的菜),住在一间清洁安静的房屋中,有时要住上三天,有时要住上七天。祭祀开始时,当尸的就要代替祖先在祭台上受礼拜。夏代的尸是站着,商代的尸是坐着。后世有一成语叫做尸位素餐,就是说有些当官的只拿俸禄,不干事,就象个当尸享祭的人,来源就是祭祀用人当尸去充作祖先。武丁祭祀上甲微和其他祖先时,就是叫太子即他的长子孝己去当尸。相传孝己对父母很孝敬,经常一夜起来五次看看父母睡得好不好。孝己充当尸也是一种孝的表现,所以深得武丁的宠爱。武丁听信后妻之言,流放孝己,看来是一场家庭纠纷,实际上
162、又是王室内部为了王位的一场斗争。孝己虽早死未能继承王位,但他已被立为太子,所以如同太丁一样也受到祭祀。在武丁后期的卜辞中称他为小王。因为孝己是商代有名的孝子,在古书中掌把他和曾参(春秋时期鲁国人,孔子的弟子)相提并论。 殷商时代有了孝的事实,就说明有了孝的思想。卜辞中的孝字跟考字和老字通解,都有奉先思孝(商书)的意思。另外,卜辞中还有教字,据宋戴侗的六书故说,即是孝字。在种族奴隶制国家里,政与教是合一的,行政即所以施教,施教亦即所以行政。殷人既以孝来达到某种行政上的目的,亦即以孝为教。那么,殷人以孝来达到什么样的行政目的呢?可从两方面来看。 其一,如果每下一代人都对他上一代的父母施行孝道,甚至
163、追踪纪念,那么人们脑子里对于祖先的概念就不致于遗忘或模糊,而且由于孝的行为可以引起对祖先情感的深刻化。人们对于祖先的概念深刻化,也就是对于血统的概念深刻化,从而使血统关系就可以维系于永久。其二,如果统治者殷族中人对祖先父母相率以孝,那么就不仅统治者殷族中人可以因孝而趋于纯厚,无有作乱,就是其他被奴役的诸种族也可以被感动而走向纯厚,不致起而反抗。这就是殷人以孝为教的用意。 殷商德、礼、孝的观念对后代历史影响颇深,而且在封建时代又有新的发展。 (四)巫的宗教与艺术从原始的图腾崇拜和万物有灵论,经过氏族制后期的祖先崇拜,到殷朝奴隶所有者时代,便发展为趋向一神教之本质的巫教。巫教的骨干是殷朝国家权力的
164、实际掌握者,其教主为阿衡;自成汤到太甲时的伊尹,大戊到河亶甲时的伊骘、巫咸,祖乙时的巫贤,武丁时的甘盘,都是巫教阿衡。当时巫的势力很大,其主要的职司是奉祀天帝鬼神、主持婚丧嫁娶、为人祈福禳灾,并兼事占卜星历之术。历史发展到后来,巫的职权才逐渐缩小,演变成为社会上以装神弄鬼替人祈祷为职业的巫师。就以人死办丧为例,巫的活动是很盛大的。当时人们迷信人死亡是鬼魂离开人间到阴间生活,所以丧礼中首先要进行的就是以告别为内容的仪礼,其主持者大多是巫觋。告别之前,首先要确定人是不是真正死了,魂魄是不是真正要离开人间了。为此就要举行招魂仪式来试探。礼记注释中有对这种仪式的大致描述:复,招魂复魄也。使人升屋北面,
165、招呼死者之魂,令还复身中,故曰复也。男子呼名,妇人呼字,令魂知其名字而还。即招魂者拿着死者衣裳爬上屋顶招魂,呼喊着死者的名字,求其复生。人假死,死而复苏的事是常有的,招魂仪式的产生可能是出于复苏的希望,想招魂魄归来,同时也是以呼唤死者名字表示挽留,来表达惜别之情。因此礼记说,这种招魂仪式复,尽爱之道也。有祷祠之心焉。望反诸幽,求诸鬼神之道也。 最能表现丧葬中巫的特点的,要属哭踊即哭着舞蹈。哭踊作为丧仪的内容,可能是来源于两种情况:一是悲伤动作的美化,由哭泣时的捶胸、顿足等动作的舞蹈化而来。礼记中说:辟踊,哀之至也。另一来源可能是出于慰藉鬼魂、取悦于鬼魂而表示惜别之情,演出平时大家喜爱的歌舞。南
166、洋诸岛古老民族的丧仪中,就有出于这种动机在丧仪中跳舞的;我国民间(如福建、台湾)现代仍残留有类似情况,道士在为死者鬼魂超渡的仪式中,要演出目莲救母或其他打诨的节目。礼记虽出自后代,但文中所述却并非历史偶发,而是源远流长。其中所述有注意到第一种情况,但却忽略了后一种情况,如子游与有子的一段对话:有子谓子游曰:予壹不知夫丧之踊也。予欲去之久矣。情在于斯,其是也夫。子游曰:礼有微情者。有以故兴物者。有直情而径行者,戎狄之道也。礼道则不然,人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹(身体摇动),犹斯舞,舞斯愠,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊矣。子游的解释,只讲生者的悲伤造成了辟踊的出现,其实,以故兴物的戎狄之道可能是
167、更原始的东西,更早期的丧仪中的歌舞,为送别死者而演出,可能是更主要的。据说后来的国君和士也都参加这种丧舞,士备入而后,朝夕踊。 在殷商时代,巫作为一种专门职业是同鬼神经常打交道的,祝宗卜史等一些名目,也是从巫派生的。但是我们不要简单地说巫都是骗子,实际上当时的知识分子就是巫。例如,吕氏春秋说:巫彭作医,巫咸作筮。史记说:昔之传天数者,。殷商巫咸。尚书说:在大戊。巫咸乂王家。其他如楚辞、山海经和诅楚文都曾提到巫咸,证明巫不仅婆娑降神,而且天文历法、医药、卜筮等皆出于巫。天文历法在今天人看来纯粹是科学,而在古代并不是这样,其中夹杂着浓厚的宗教迷信因素。比如春秋时天文学家裨、梓慎都擅长占卜;司马迁是
168、汉太史,著名的史学家,曾参加制定太初历,但他仍自谓文史星历,近乎卜祝之间。这都是历史证明。从殷虚卜辞可以看到,殷代历法是一种阴阳历:有闰月,闰月最初置于年终,称十三月,后来改置年中,一年只有正月至十二月。月有大小,大月三十日,小月二十九日,一年之中大小月相错。关于天文,已有日食、月食的记录。纪日用干支相配的方法,从甲子至癸亥,凡六十天一周,在殷虚甲骨文字中曾发现刻写完整的干支表。这一切都不能不说是巫的宗教所创生的人类文化成果。 跟巫的宗教联系最紧密的是巫的艺术。殷商时代的艺术以雕塑工艺和音乐舞蹈为最盛。雕塑艺术的发展,实与青铜铸造业的发达有关,而青铜铸造的首要方面是巫祝礼器的铸造。礼器上雕铸的
169、各种花纹图案,看上去庄严神秘,给人以森严可怖的感觉,令人望而生畏,反映了统治者的艺术要求。对此我们在下节中专论。关于音乐舞蹈,当然它们是相互配合而发展的。有人认为,商代甲骨文中的巫字是由舞字演化而来,巫人是我国最早的舞蹈家。但更多人认为,甲骨文的巫字即,其含义在于:上横和下横表示天地,左竖和右竖表示四方,意即贯通天地四方者为巫。由于巫在进行巫术活动时,要舞蹈娱神、通神或装神,所以巫舞便成为巫术活动中的重要组成部分。巫舞中的动作有的相当高难,不经过一定的训练是无法掌握的。再加上一些装神弄鬼的花招,于是便增强了巫舞的神秘感。相传禹步就是一种巫舞中特有的舞步。据说这种舞步来自治水英雄夏禹。由于他长年
170、治水,双腿泡在水中得了病,走起路来迈不开步子,只能一点点地挪动,人们称这种步伐为禹步,是巫舞中的一种特有舞步。经发展后可能是一种比较美的小碎步,如快走急行,则似飘飘欲仙。巫人旋转急行,面部毫无表情,谎称是神附了体等等。他们就是以这种高难动作来加强舞蹈的神秘感,加强巫的特色。 殷商时代的巫舞及其他宗教祭祀舞十分兴盛,真所谓殷人尊神,率民以事神。当时的宗教祭祀舞蹈场面盛大,人数众多。祭祀的主持者是巫,舞蹈或领舞娱神的也是巫。卜辞中保留了一些巫人的名字,多半是占卜问神,是否呼叫某个巫人来跳舞求雨。如:乎(呼)多老舞。勿乎多老舞。王占曰:其生雨。这里的多老就是求雨的巫人。甲骨文卜辞是商贵族记录宗教活动
171、的档案,其中保存了殷人舞蹈活动的情况,比较多的是有关求雨的舞蹈。这是由于商代的农业已比较发达,是当时社会经济的重要组成部分。农作物收成的丰歉,跟雨水是否及时、充足关系极大。久旱不雨,人们心急如焚,为了避免饥荒,便求助于神灵。由巫主持隆重的祭祀向上天求雨,并跳起求雨的舞蹈。甲骨文中有求雨舞的专用宇,写作,是在舞字上加水滴落下形状的雨字头。周礼疏曰:司巫。,若国大旱,则帅巫而舞雩。这里的雩是旱祭的名称,也是求雨舞。据此,史学家认为商代甲骨文中求雨舞的专用字,就是周代旱祭中跳的求雨舞雩。 巫舞不仅仅用于求雨,有时还用于祭祀祖先,或出现在节日群众性舞蹈活动中。正如后世龙舞,既用于求雨,又是节日中引人注
172、目的表演性舞蹈。甲骨文中还有一祭祀祖先的舞濩,它本是歌颂商汤开国功勋的乐舞,后人传说商汤救护了天下人。但是还有另外一种传说:古今图书集成引尸子曰;汤之救旱也乘素车白马,著布衣,婴白茅以身为牲,祷于桑林之野,当此时也,弦歌鼓舞者禁之。通鉴大纪:待于桑林之社,天油然作云,沛然下雨,岁则大熟,天下欢洽,岁作桑林之乐,名曰大濩。为了求雨解旱,商汤以身为牲,祷于桑林之野,果然成功,万民欢庆,作桑林之乐,名曰大濩。甲骨文的濩字确是大雨淋淋的形象。当然,商汤亲自到桑林求雨,这在历史上是可能的;但求雨果成,这就很偶然了,或者是后人演生;而人们作大濩之舞,则既有歌颂商汤和弘扬巫教的意义,又有欢庆丰收的喜悦。 殷
173、商时代的乐舞,在思想内容上,部分地由于受统治者欣赏情趣的影响而趋向淫靡、放荡;但另外方面,乐舞成了祭神、娱神的手段之一。易经载:先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考。相传原始时代产生的乐舞,如云门、大韶等都是歌颂氏族英雄的。到了殷商时代,用乐舞祭祀上帝和祖先,成了宣传宗教迷信的手段,蒙上了一层神秘的色彩。有些祭祀乐舞可能是辉煌盛大、庄严肃穆的,但有些则表现求雨或求免灾而不得时,就将那地位低下的巫放到烈日下曝晒(曝巫),或用火烧死(焚巫),以此祭祀。这种乐舞当然是阴森恐怖而野蛮的。不过应该看到,祀神、祈雨、祈丰年,还是为了求得较丰盛的衣食。祭祖先也是为了维系团结氏族,共同抵御自然界及其他氏族的侵
174、扰,以及教育、繁衍后代等。他们的目的与人类求生存、求发展的基本要求还是完全一致的。只是在科学不发达的当时,在奴隶主有意利用鬼神来奴役奴隶的情况下,这一切都被蒙上了一层神秘的色彩。透过巫的宗教与艺术,发掘人类积极的思想文化,乃是我们一代人的学术职责。 (五)青铜器上的威严人们一谈起殷商时代,自然就会联想到那些雄浑厚重、造型奇巧、纹饰繁缛而构图威严的青铜器,它们几乎成了殷商文明的象征。商代青铜器的品种、数量及其工艺水平都是十分惊人的。据不精确的统计,历年出土的商代青铜容器达数千件之多,兵器、车马器和工具等更以万计。近年发现的殷墟妇好墓,一座墓就出土青铜器四百四十多件,从中我们可以想见商代青铜铸造业
175、的兴盛景象。商代青铜器的品种也十分繁多,主要有礼器、兵器、生产工具和生活用具等,其中以礼器所占的地位最主要。青铜器具有高度的工艺水平和艺术价值,反映了殷商时代人们对艺术美的追求。一类器物以造型生动奇特、刻镂精美而见长。有的在器物上饰以各种动物和人体的浮雕或塑像,如四羊尊就堪称其代表作。在这件方肩尊的四角,附着四只向外半伸的羊身,羊角卷曲。器身四壁以蟠龙为饰,双角龙头点缀于每两只羊头之间,布局新颖,雕镂精美,别具匠心,堪称绝品。有的把整个器物仿造成动物的形象,如象尊、鸟兽觥等,造型逼真,构思精巧,一件件都是雕塑珍品。还有一类器物则以雄浑厚重、型体恢宏而取胜。鼎是当时奴隶主权力的象征,因此他们不惜
176、耗费大量宝贵的青铜去铸造它。除了司母戊鼎之外,商代的大型铜器累见不鲜。 现在我们所要着重分析的,是青铜器上反映了怎样的思想文化形态。尽管青铜器的铸造者是体力劳动者甚至奴隶,尽管某些青铜器纹饰也可溯源于原始图腾和陶器图案,但它们毕竟主要是体现了早期奴隶制社会的统治者的威严、力量和意志。它们与陶器上神秘怪异的几何纹样,在性质上已有了区别。以饕餮为突出代表的青铜器纹饰,已不同于神异的几何抽象纹饰,它们属于真实地想象出来的某种东西,这种东西为其统治的利益、需要而想象编造出来的祯祥或标记。它们以超世间的神秘威吓的动物形象,表示出这个初生阶级对自身统治地位的肯定和幻想。正如左传所说:昔夏之方有德也,远方图
177、物,贡金九牧,铸鼎象物,百物而为之备,使民知神奸。故民入川泽山林,不逢不若。魑魅魍魉,莫能逢之。用能协于上下以承天休。据说饕餮纹是传说中的怪兽的形象,是一种想象的奇异动物。多由夔龙组合成兽面形象,在它的周围还饰有虎纹、蝉纹、鱼纹等,这些动物形象的纹样,都是原始社会拜物意识的残余,是那时各个部落图腾崇拜之物。从饕餮这个兽面形象在青铜器物上是主体纹饰来看,可以说它是殷人尊神中的某种重要的神,甚至是殷代奴隶社会君权和神权合一的象征,是殷人统治各部族的象征,是奴隶主国家统一的象征。殷人率民以事神,便是这个被神化了的饕餮形象风行的基础。 商代青铜器所显示出来的威严神秘色彩,除了青铜器的造型外,主要是通过
178、饕餮颜面的形象特征表现出来的。饕餮纹是以正面的动物颜面形象来造型,因而大多是有完整的五官所组成,也有配置身纹或足纹的。五官的形象多用山川奇异之物来构成。目纹在饕餮颜面中不为整体的简化、变形而受到影响,总是少不了一对瞠瞪着的眼睛,并且是写实的,变化很少,眼珠作球状,显露出晶莹的光辉和眈眈的威力。眼眶用阳线塑出、阴线刻画,下角钩转,上角卷翘。鼻纹的具体表现,以器物突起的中棱线为鼻梁,鼻梁两旁的鼻筋,借眉纹来装饰,鼻翼有蒜头式、有半球状。眉纹较写实,交换的式样不多,仅有柳叶状和弧线状等。眉纹的粗细、刚柔表现,作为性格与情感的区别。耳纹是应用变化较多的曲线来组成的,有上尖下圆的叶形,或反E字形,或窄长
179、竖直的反C字形等,纹饰本身并不复杂。口纹多半缺少下嘴唇,或是微张和翕口的口型。口纹多以鼻端或腮脚来衬托,特别是以排齿和獠牙来衬托。这也是显示威严、勇武和凶猛的一种表现方法。角纹多在显著的地位表现出来,形象突出。角纹有半浮雕式的、有平面的。上翘者,角的弯度较直、下转者,弯度较曲。角纹有朴素的,有填饰钩连雷纹等纹样的。无论怎样简略或繁缛,总是一种惹人注目的纹样。 类似饕餮这种高超复杂的图饰,学术界一般认为是出自巫、尹、史这类人物之手,他们都是知天道的宗教性和政治性的人物。他们堪称殷商时代的思想家和精神领袖。正如马克思说的,从这时候起,意识才能真实地这样想象:它是某种和现存实践意识不同的东西,它不用
180、想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。在这个阶级内部,一部分人是作为该阶级的思想家而出现的(他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家,他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要泉源)(德意志意识形态)。中国古代的巫、尹、史正是这样。他们是统治者中一批积极的、有概括能力的思想家。自古帝王将建国受命,兴动事业,何尝不宝卜筮以助善。唐虞以上,不可记已,自三代之兴,各据祯祥。(史记)这也恰好表明,唐虞以上的原始社会还不好说,夏、商、周奴隶主阶级的建国受命建立统治,则总是要依赖这些巫、尹、史来编造和宣传本阶级的幻想的祯祥。饕餮图饰正是殷商时代被构造的祯祥物。这种祯祥物含有巨大的原始力量,它是
181、变形了的、风格化了的、幻想的、可怖的动物形象。它呈现给人们的感受是一种神秘的威力和狞厉的美,饕餮图饰之所以具有威严神秘的力量,不在于这些怪异动物形象本身有如何的威力,而在于这些怪异形象指向了某种权威神力的观念。吕氏春秋中说:周鼎著饕餮,有首无身,食人未咽,害及其身。这里所讲的神话已经失传,但饕餮吃人的含义却完全是一副凶怪恐怖的形象。它一方面是恐怖的化身,另方面又是保护的神祇。它对异氏族、部落是威惧恐吓的形象,对本氏族、部落则又具有保护的神力。这种双重性的宗教观念、情感和想象都凝聚在这怪异狰狞的形象之中。有的学者考证,饕餮一词是由贪字衍化而来,极言贪残之意,其兽也是贪残无比,任何东西都要吞食。殷
182、商时代的统治者所以看中和宣扬饕餮图饰,正是表明了一种贪得和威吓的追求。 奴隶主为了驯服奴隶,为了镇压奴隶的反抗,同时为了表示自己有着不能侵犯的神秘权利,因此需要造出一些威严的神秘的事物,来显示自己的伟大,来维护奴隶主的统治。饕餮图饰的那种威严和神秘的特点,正反映了奴隶主们的这种要求。该形象势欲吞噬,气势逼人,而纹饰细处多变莫测,给人一种惧服神秘的感觉。普列汉诺夫曾说:在东方专制国家中,人们把主神想象为东方暴君的样子。中国殷商青铜器上的饕餮都是凶恶残暴的形象,这种铭刻于象征王者权力的重器之上的兽形神,正是以皇天后土之名威吓子民的殷商奴隶主的艺术写照。至于周代青铜器出现了人物图形,则是民本思潮崛起
183、的表征,是夫民,神之主也这一新观念的形象反映。 参见饕餮新证,载学术季刊(上海)1989年第2期。 参见普列汉诺夫哲学著作选集第3卷,三联书店版,第388页。 五、龙文化的腾飞-殷商(下) (一)龙的显现、腾飞、传人中华民族的龙的观念应该说非常久远,但是我们之所以放在殷商时代来讨论,那是因为这个时代的龙的观念已经相当完整,而且构造了龙这个字,奠定了后来的龙文化发展史的基础。从古人所描写龙的象形文字来看,其主体结构为形,无足,即蛇形。早年学者罗振玉在考释殷墟甲骨文龙字时指出:其身矣。可见在殷商时人的心目中,龙形似蛇。当时更有作土龙求雨、以至众人开展龙舞的风俗。甲骨卜辞中有其作龙于凡田,又雨、十人
184、又五龙田,又雨等记载。人们迷信龙的神力无边,能呼风唤雨。山海经载:应龙处南极,杀蚩尤与夸父,不得复止,故下数旱,旱而为应龙之状,乃得大雨。作龙、舞龙求雨的风俗,从远古一直流传至今。商代在田中作龙求雨,也许只作了个土龙。但另一条卜辞把十五个人与龙连在一起,就使人想到那一长排人,将龙形舞起来的形象。有的学者认为商代求雨时跳的主要是龙舞。这种说法有一定道理,从考古资料来看:远在五、六千年前的新石器时代,已有大型龙形玉(玉龙)。可见用珍贵的玉雕琢龙,并视为保护神,由来已久。 据近人研究,龙是古代传说中一种有鳞有须能兴云作雨的神异动物,古代用龙象征统治者(辞海)。汉王充在论衡中已指出:龙在现实世界里是不
185、存在的。在此基础上,清章学诚在文史通义中提出龙为人心营构之象说。后来,闻一多根据历史文献和历史文物,指出龙是蛇加上各种动物而形成的,它以蛇身为主体,接受了兽类的四脚,马的头、鬣和尾,鹿的角,狗的爪,鱼的鳞和须(伏羲考)。这可能是以蛇图腾为主的远古华夏氏族、部落,不断战胜、融合其他氏族、部落,即蛇图腾不断合并其他图腾逐渐演变而成的。从伏羲鳞身、女娲蛇躯、尧、舜、禹等族多以龙、蛇为图腾,到甲骨文中的有角的龙蛇字样,再到以龙作为皇帝的象征;从新石器时代文化遗址中出现的人首蛇身的陶器盖,到青铜器上的各种夔龙,再到战国楚墓的人物御龙帛画,一直到天安门屋檐下坐龙、升龙、降龙和走龙的彩画。这个可能产生在远古
186、渔猎时期的神异动物,是中华民族远古历史遗留下来的一种幻想的图腾标志。它在历代人民的社会意识里,占着相当重要的位置。对此我们做如下几点分析。 思想意义首先,我们说在龙的身上表现出了中华民族的主体精神。 龙是一种动物,但是自然界从来没有过这种动物。虽然龙的各个局部能够在自然界中找到它们的原型,但就其整体而言乃是人的构想和创造。古人按照自己的想象、希望、意志、情趣以及道德、审美标准,不仅创造了龙的种种神性,而且创造了龙的身躯体态,以此来补充自然创生的不足,来显示人自身的力量。其次,从龙体现的主体精神,人们还可以认识到古人思维上的综合性与兼容性特点。龙的形体是历史形成的,大致组成部分有头、口、齿、眼、
187、角、须、发、胡、鳞、鳍、长身、四肢、肘毛、尖爪、细尾等。龙的肢体器官经过漫长的形成过程,终于做出了最后的选择:角似鹿、头似驼、眼似鬼、项似蛇、腹似蜃、鳞似鱼、爪似鹰、掌似虎、耳似牛。龙作为神物, 参见殷周文字释丛,中华书局本。 其形体的创造和神性的赋予,还融入了风、云、雷、电、水、火诸种自然现象的形象和伟力。史记说:轩辕,黄龙体。唐人张守节正义曰:轩辕十七星,在七星北,黄龙之体,主雷雨之神,后宫之象也。阴阳交感,激为雷电,和为雨,怒为风,乱为雾,凝为霜,散为露,聚为云气,立为虹,离为背璚,分为抱珥。二十四变,皆轩辕主之。轩辕本为黄帝之名,后来人们以此命名星座,并与黄龙、雷雨之神联系起来。这就表
188、明,龙的概念中还涵盖着雷雨风云等自然现象。龙的这种兼容特征,正是我们民族在思维上的综合偏爱和融汇能力的表现。 我们所见到的龙的形象都是一派奔腾跃动、飞舞飘逸的风姿。作为我们民族象征的龙,一向是神重于形、德重于体的。历史上出现过的一切龙形,都呈弯曲的体态。弯曲的线条便于表现主宰雷雨、飞天潜渊的神奇功能。然而龙形的弯曲体态还有着更为深层的内涵。如果跟中国陶器、青铜器,直至今天各种装饰艺术上占据统治地位的曲线回形花纹联系起来,与无平不陂,无往不复的观念联系起来,那么就能看出,在龙的折出三停之中,还藏匿着造龙者对人生、历史和宇宙的看法。在他们的心目中,世间的一切都是充满曲折和往复循环的过程。另外,对称
189、和平衡是龙形的又一特性。古人在创造龙时严格遵循了动物和自然系统普遍存在的对称法则。不仅龙的肢体器官是对称的,而且龙的飞腾雄姿也总因均衡对称,给人以动中寓静、腾跃而和谐的感觉。有时干脆将两条形态一致的龙对称地放在一起,如二龙戏珠、二龙吐水等更使人觉得跃动而稳健。动和静的冲突与统一,反映了我们民族性格和意识追求的至高境界。 政治意义龙对中国政治权威的崛起起着最为重要的作用。这主要是因为龙在各民族人们的心目中占有极其重要的地位。据传龙最初是太皞部落的图腾(左传),后来成为各部落共同崇拜的图腾神。由于人们认为龙是雷雨之神,握有掌握雨水之大权,而对于以农牧生产为主的古代中国人民来说,雨水是农牧生产的命脉
190、。或风调雨顺,或干旱水涝,决定着农牧业的丰歉,直接影响着古人的生活和安全。因此在众多的图腾神中龙成为至上神,受到最高的崇拜。到了原始社会末期,各部落经过长期的斗争和联合,出现了一些强大的部落集团,而最强大的部落首领为了联合、维系、团结和控制各部落,就通过各种方式树立自己的权威,其中最主要的方式是把部落集团的图腾神-龙据为己有,把自己说成是龙种、龙子,与龙有着不可分割的关系,以神化自己,强化统治。据说黄帝当年就是感龙而生,成为黄龙体,龙颜,有圣德(史记),主雷神之神(太平御览)。进入阶级社会之后,虽然各种图腾文化元素已大部分消失,但人们对龙的崇敬之情并没有因此而减弱。龙为帝王的标记和象征,以及帝
191、王为龙种、龙子等观念,反而得到了加强,每个帝王都被视为真龙天子。殷商以后,这种观念更为加强,龙成为帝王皇权的象征。帝王的容貌称为龙颜,其身体称为龙体,其衣服称为龙袍或龙衮,其坐椅称为龙座,其床铺称为龙床,其所乘之车称为龙辇,其所乘之舟称为龙舟,其衮服上的龙纹称为龙鳞,其登基即位称为龙飞或龙潜,其仪态称为龙行虎步,其去世称为龙驭宾天,其子孙称为龙种等等。帝王本身及与其有关的一切都与龙拉上了关系。 由于中国自古以农立国,人们想象中的能兴云布雨的龙很早就受到人们的尊崇。古代帝王为了维护其统治,借助龙来树立自己的权威;而龙也因此获得更为显赫的地位,受到普遍的崇拜,极大地影响着中国古代政治和思想文化。与
192、龙有关的各种观念、现象、习俗等,组成了绚丽多彩的龙文化。龙子龙孙、龙的传人等意识世代相传;龙王、龙庙以及有关龙的各种传说绵延不断;专门祭祀龙的节日(每年农历二月初二)几乎无处不有;祭龙仪式形式多样,因地而异;民间各种龙舞、龙舟赛、舞龙灯活动经久不息;龙的形象随处可见,举凡建筑装饰、美术设计、家具器皿,甚至菜肴糕点等等,都可见到龙的形象;以龙命名的地名不计其数,而带有龙字的人名更是难以尽数。正如闻一多先生所说:龙族文化做了我国几千年文化的核心,。龙是我们立国的象征。据说诸多的少数民族当初所崇拜的自然物,经过历史演变,后来也都逐渐龙化,出现龙犬、龙马等形象。龙成为中华民族的标志和象征,成为民族精神
193、的集中表现,它具有中华民族在思想、文化和心理上的巨大凝聚力。 (二)占卜与八卦哲学的雏形在我国古代,占是观察的意思,卜是以火灼兽骨或龟壳,认为就其出现的裂纹形状,可以预测吉凶祸福。清代胡煦撰有卜法详考四卷,记载其详。后世流行的奇门遁甲、六壬、文王课等有时也称为占卜。古代占卜主要有两种方式:一是卜,一是筮。卜的方式源远流长,至少在龙山文化时期已经出现骨卜方式,殷商时代已广泛使用骨卜和龟卜。在后来的周代除了骨卜和龟卜之外,大量采用的是蓍筮。礼记说:三代明王,皆得天地之神明,无非卜筮之用。占卜主要是讲吉凶祸福,预测前途。然而,吉与凶,祸与福,命运的迕顺,行为的得失,实际上是受社会环境因素和主体能动作
194、用决定的,不过是包含着必然性的两种可能的趋向而已。掌管着占卜大权的巫师们却把可能性和偶然性的因素夸大成为由某种命运安排的必然性趋向,在人们的心灵上蒙上一层神秘可怖的阴影,使人们面对外在的神祇,感到自己渺小、卑微,甘愿听从神的摆布和命运的安排。这就是占卜的实质。就占卜活动本身而言,人们在占卜之前对神的旨意并无确定的认识,也不知道所卜之事是否能得到神的赞许,相反却保持着清醒的功利头脑,目的是解除心中的疑问。如左传说:卜以决疑,不疑何卜这同一般宗教徒的礼拜和祷告的虔诚心理完全不同。现实考虑和功利目的才是占卜活动的起因和归宿。如史记所说:自古帝王将建国受命,兴动事业,何尝不宝卜筮以助善?此外,占卜过程
195、中的或然性和概率性,致使人们对占卜结果可作任意解释;同时还可根据占卜的目的作任意取舍;卜之不吉还可再用筮占,一次不行还可进行二次、三次。左传有这样一段记载:初,晋献公欲以骊姬为夫人,卜之不吉,筮之吉。公曰:从筮。这虽是殷商之后的历史记载,但它仍旧表明了占卜的一般特点:其任意性正说明在神灵面前进行的是一种世俗功利的活动,它成为自欺自慰的心理补偿方式。这乃是古代社会所特有的畸形物,并且使占卜巫师泛滥成灾。因此可以说,充满迷信色彩的占卜活动,一方面阻断了殷商时代宗教观上升为理论形态的可能性,一方面又箝制了自然科学和抽象思辨精神的发展,并在华夏民族的文化习俗、传统意识以至社会心理等方面留下了愚昧落后的
196、病根。 殷商时代判断占卜中所显现的吉凶兆象,是根据灼后甲骨爆裂的纹路。 据尚书记载,这种兆象当时分为五种,即曰雨,曰霁,曰蒙,曰驿,曰克。孔颖达疏说卜兆有五。曰雨兆,如雨下也。曰霁兆,如雨止也。曰雺兆,气蒙。也。日圛兆,气落驿不连属也。曰克兆,相交也。又说:以上五者,灼龟为兆,其舋坼形状有五种,是卜兆之常法也。当然兆象的这种分类法是不是殷卜的分类,还值得探讨。殷商时代,问卜事项的种类很多,内容很复杂,只分为五种兆象是很难应付得来的,因此五种舋坼形状,可能是由来已久的大类,每一大类兆象可能还有更细的分类。殷墟出土的卜辞表明,当时依靠骨卜稽疑的范围是很广泛的。它包括:祭祀、战争、饮食、宴会、气象、
197、农业、收成、田猎、行旅、灾祸、福佑、奴隶逃亡等等。对于这些稽疑的问题在述命时,都要从正反两方面提出问题,得兆后再判断吉凶。 占卜时所用的甲骨应该看作是人与神之间的中介,特别是龟甲作为卜具更是有灵的,因为古代迷信中为高级神服务的灵物常是一种下级神,或具有一定的神性。从殷人骨卜和龟卜的情况来看,殷人乞求赐兆的对象是上帝和祖先,因此,卜骨和卜甲就具有人与帝、人与祖灵之间起中介作用的灵性。占卜的过程是:命龟(述命),灼钻,观兆判断吉凶,事后验证,刻辞记录。从命龟到观兆,实际上就是一连串的宗教仪式。命龟就是念咒请神,并向神灵提出要决疑的问题,祈请赐知。史记中曾记载了这种命龟仪式:卜先以造灼钻,钻中已,又
198、灼龟首,各三;又复灼所钻中曰正身,灼首曰正足,各三。即以造三周龟,祝曰:假之玉灵夫子。夫子玉灵,荆灼而心,令而先知。而上行于天,下行于渊,诸灵数箣,莫如汝信。今日良日,行一良贞。某欲卜某,即得而喜,不得而悔。即得,发乡我身长大,首足收人皆上偶。不得,。灵龟卜祝曰:假之灵龟,五巫五灵,不如神龟之灵,知人死,知人生。某身良贞,某欲求某物。即得也,。可得占。这些命龟的咒语已经相当烦琐,但内容仍保持着殷商迷信思想的本质,即祈求神灵时首先要对祈求对象的权威歌颂一番,表示自己对它的崇拜和依赖。待到得兆和观兆之后,可能还要有谢神的祝辞。 这里值得特别提出的是殷商时人占卜中的习卜问题。经籍篡诂云:习者,袭也、
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